… 56

مسئلۀ 7: مصاديق عناوين المحرمة … 57

مسئلۀ 8: حصول العلاقة الرّضاعية … 60

مسئلۀ 9: في العلاقة الرّضاعية … 61

مسئلۀ 10: في العلاقة الرضاعية … 61

مسئلۀ 11: سريان الرّضاع في العمومة و … 63

مسئلۀ 12: نكاح ابي المرتضع في اولاد … 64

مسئلۀ 13: اخوات كل من المرتضعين لاخوة الآخر … 70

مسئلۀ 14: الرّضاع يمنع من النكاح لاحقاً … 70

تنبيهٌ: اذا كان اخوان في بيت واحد … 76

مسئلۀ 1: ارضاع الولد جدته من طرف الام … 77

مسئلۀ 2: لو زوّج ابنه الصغير … 78

مسئلۀ 3: مهر النكاح المبطل بالرّضاع الطاري … 79

مسئلۀ 4: عموم المنزلة … 84

مسئلۀ 5: لو شك في وقوع الرّضاع … 88

مسئلۀ 6: الشهادة علي الرضاع … 90

مسئلۀ 7: قبول شهادة النّساء في الرّضاع … 91

شهادتهنّ في ما يخفي عليه الرّجال … 97

شهادة النساء في الحدود و القصاص … 99

شهادة النّساء في الحقوق و الاموال … 105

شهادة النّساء في النّكاح و الطّلاق … 108

فلسفة عدم قبول شهادتهنّ في بعض الامور … 110

مسئلۀ 8: في صفات المرضعة … 113

القول في المصاهرة و ما يلحق بها … 116

مسئلۀ 1: تحرم معقودة الاب علي ابنه … 117

مسئلۀ 2: تحريم تزويج امّ الزّوجة … 121

مسئلۀ 3: في تحريم الرّبيبة … 126

مسئلۀ 4: حرمة اقسام الرّبيبة … 130

مسئلۀ 5: لا اشكال في ترتب … 131

كتاب النكاح (مكارم)، ج 3، ص: 5

بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ

الهداة المهديّين و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين الي قيام يوم الدّين.

كتاب حاضر سوّمين جلد از مجموعۀ «دروس خارج فقه حضرت آية اللّه العظمي مكارم شيرازي (مدّ ظلّه العالي)» در بحث نكاح است، كه در سال تحصيلي 81- 80 تدريس شده و به شكلي نوين در دسترس علاقه مندان قرار گرفته است.

بعد از آنكه در سال گذشته جلد دوّم اين مجموعه به زيور طبع آراسته شد و مورد توجّه علاقه مندان و مراكز علمي مختلف قرار گرفت بطوري كه فضلا و بزرگان و صاحب نظران اين جانبان را مورد تشويق قرار داده و با پيشنهادهاي سازندۀ خود ما را در انجام هرچه بهتر اين مهم ياري كردند، با اميد و دلگرمي هرچه بيشتر بر آن شديم كه جزوات درس امسال استاد معظّم را به شيوۀ سال گذشته و با دقّت بيشتر جمع آوري كرده و در اختيار عزيزاني كه در همۀ مباحث همراه نبوده و قصد ندارد به جهت پيوستگي مطالب از ابتدا آنها را دنبال كنند به چاپ برسانيم.

در اين مجموعه نيز به روال سابق، مجموعۀ درسها بازبيني شده و تمامي روايات و مطالبي كه از كتب مختلف نقل شده به طور دقيق و با ذكر آدرس كامل در اين كتاب آورده شده تا طالبين را از مراجعه به كتب مختلف بي نياز كند.

در كنار اين مجموعه، dc نرم افزاري دروس نيز آماده شده كه به راحتي با استفاده از رايانه قابل دسترسي مي باشد، البتّه در بعضي از دروس براي رعايت نظم و ترتيب مطالب و مباحث قسمت هايي از مطالب درسي جابجا و به قسمتهاي مربوطه منتقل گرديده، لذا آن دسته از عزيزاني كه دروس حضرت استاد را از

روي كاست و يا dc در كنار اين مجموعه پيگيري مي نمايند، به اين نكته توجّه داشته باشند.

در پايان از اينكه خداوند توفيق داد بعد از چاپ جلد دوّم «كتاب النّكاح» به چاپ جلد سوّم اين مجموعه موفّق شويم.

خداي را سپاس مي گوييم و اميدواريم كه توانسته باشيم قدمي هرچند ناچيز در نشر علوم آل محمّد صلي الله عليه و آله برداريم و اين خدمت ناچيز، منظور نظر آقا امام زمان (عج) واقع شده و در روزي كه «لٰا يَنْفَعُ مٰالٌ وَ لٰا بَنُونَ» مثمر ثمر گردد، چرا كه رسول خدا صلي الله عليه و آله در حديثي مي فرمايد:

«المؤمن اذا مات و ترك ورقة واحدة عليها علم تكون تلك الورقة يوم القيامة ستراً فيما بينه و بين النار؛ «1»

وقتي كه مؤمن از دنيا برود و از او نوشته اي علمي باقي بماند، آن نوشته در روز قيامت ميان او و آتش دوزخ حجاب و مانعي خواهد بود».

اللّهم وفّقنا لما تحبّ و ترضي

محمّد رضا حامدي- مسعود مكارم

7 جمادي الثاني 1423

حوزۀ علميّۀ قم

______________________________

(1) بحار الأنوار، ج 1، ص 198.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 3، ص: 7

است.

حضرت رسول صلي الله عليه و آله، بعضي از امام صادق عليه السلام و بعضي از ابي الحسن (كه احتمالًا موسي بن جعفر عليه السلام است) نقل شده است، و تعبير دوم نيز در دو حديث آمده است:

* … عن عبد اللّٰه بن سنان، عن ابي عبد اللّٰه عليه السلام قال: سمعته يقول: يحرم من الرضاع، ما يحرم من القرابة. «3»

* … عن عبد اللّٰه بن سنان، عن ابي عبد اللّٰه عليه السلام قال: يحرم من الرضاع ما يحرم من القرابة. «4»

اين دو حديث احتمالًا يك حديث باشد كه روات مختلف آن را از «عبد اللّٰه بن سنان» نقل كرده اند.

مرحوم حاجي نوري رواياتي از پيامبر اكرم صلي الله عليه و آله آورده كه مشتمل بر تعبير اوّل است:

* دعائم الاسلام: روينا عن جعفر بن محمّد، عن أبيه، عن آبائه:

انّ رسول اللّٰه صلي الله عليه و آله، قال: يحرم من الرضاع ما يحرم من النسب. «5»

حديثي هم از عوالي اللآلي نقل مي كند كه از سعيد بن مسيّب است و عامّه هم كراراً به عبارات مختلف اين حديث را نقل مي كنند:

* عوالي اللآلي: روي سعيد بن المسيّب، عن علي بن ابي طالب عليه السلام، قال: قلت: يا رسول اللّٰه، هل لك في بنت عمك حمزة، فانّها اجمل فتاة في قريش؟ فقال صلي الله عليه و آله: اما عملت انّ حمزة اخي من الرضاعة؟ و أنّ اللّٰه تعالي حرّم من الرضاعة ما حرّم من النسب. «6»

در كتب عامّه هم روايات عديده اي نقل شده كه چند روايت آن از عايشه است. روايات عايشه داستان مفصّلي دارد، اجمال داستان اين است كه مردي اجنبي وارد خانۀ يكي از همسران پيامبر

شد، عايشه به پيامبر خبر داد و پيامبر فرمود: اين دو خواهر و برادر رضاعي هستند، و در ذيل حديث آمده است:

قال صلي الله عليه و آله: انّ الرضاعة تحرم ما تحرم الولادة. «7»

روايتي هم از طريق ابن عباس است كه در خدمت پيامبر بود و به پيامبر پيشنهاد ازدواج با دختر حمزه را داد، در ذيل روايت آمده است كه پيامبر صلي الله عليه و آله فرمود:

انّها لا تحلّ لي انّها ابنة اخي من الرضاعة و ان اللّٰه حرّم من الرّضاعة ما حرّم من النّسب. «8»

اين روايت در سنن بيهقي است و در صحيح بخاري و مسلم هم نقل شده است. پس اين روايت، يك روايت متواتر است كه به انحاء گوناگون نقل شده است.

ولي «ما» مي گويد، كه كنايه از عناوين است، نه اشخاص، يعني «يحرم من الرضاع العناوين التي يحرم من النسب كعنوان الام، و الاخت»، پس اين تعبير دقيق و حساب شده است و تقدير هم لازم ندارد.

زمان، و نه اشتراط فحل، و تخصيص اكثر مستهجن است، پس چه بهتر است كه بگوييم از نظر شرايط در مقام بيان نيست.

نعم، اگر گفته بودكل ولد ارتضع من امرأة، مي گفتيم «ارتضع» به يك بار هم صادق است؛ ولي وقتي «الرضاع» مي گويند، «ال» آن عهد است نه جنس، يعني «رضاع» معني معهودي داشته است.

ان قلت: آيا رضاع حقيقت شرعيه است يا لغويّه؟ اگر بگوييد حقيقت شرعيه است بايد ثابت كنيد كه شما به دنبال آن نيستيد، پس مي گوييم رضاع حقيقت شرعيه ندارد، بلكه حقيقت لغويّۀ عرفيّه دارد، در اين صورت چرا عام نباشد و شامل همۀ موارد نشود، الّا ما خرج بالدليل؟

قلنا: ما عرض نكرديم حقيقت شرعيه دارد؛ ولي مي گوييم اين اطلاق در مقام بيان نيست و روايت ناظر به عناوين محرّمه است و كاري به بيان شرايط ندارد.

و جاي استصحاب نيست، چون استصحاب عدم ازلي است، پس به اصالة الحلّية تمسّك مي شود.

هذا كلّه في شبهات الحكميّة و امّا در مورد شبهات موضوعيّه چه كنيم؟ مثلًا مي دانيم پانزده بار شير خوردن كافي است؛ ولي نمي دانيم اين بچه از اين مادر چند بار شير خورده، در اينجا باز اصالة الحليّة جاري است، پس در هركجا شك كنيم كه رضاع مع الشرائط بوده يا نه همۀ اينها شبهات موضوعيّه هستند و جاي تمسّك به اصالة الحليّة مي باشد.

4 شرايط الرّضاع (الاوّل) … 21/ 6/ 80

چگونه شيخ از «مدارك» نقل اجماع مي كند؟ در حالي كه مسالك از اوّل معاملات است تا آخر ديات و صاحب مدارك براي تكميل كتاب جدّ خود، كتابش را از اوّل عبادات تا آخر حج نوشته است.

كلام شيخ را مي توان چنين توجيه كرد كه صاحب مدارك كتاب ديگري داشته به نام «نهاية المرام» كه مسئلۀ رضاع را متعرّض شده و اجماع را در آنجا نقل كرده است، پس در واقع سهو قلم از شيخ است و بايد مي فرمود صاحب مدارك در نهاية المرام اين را گفته است.

صاحب جواهر در شرح كلام محقّق مي فرمايد:

فلو درّ من الامرأة من دون نكاح فضلًا عن غيرها من الذّكر و البهيمة لم ينشر حرمة بلا خلاف اجده فيه، بل الاجماع بقسميه (محصّل و منقول) عليه. «5»

نتيجه: مسأله اجمالًا در بين ما اجماعي است، كه رضاع بايد از وطي شرعي باشد و اصل در موارد شك، حليّت است يعني مادامي كه شير، از تولّدِ حاصل از وطي شرعي صحيح نباشد، نشر حرمت نمي شود و قاعده هم در مقام بيان از اين جهت نيست.

5 شرايط الرّضاع (الاوّل) … 24/ 6/ 80

علماء رجال اصلًا اسمي از او نبرده اند، حتّي به عنوان مجهول الحال و بعضي از او نام برده اند؛ ولي نه او را توثيق كرده اند و نه تضعيف، و بعضي مثل مرحوم آقاي خوئي معتقدند كه با «موسي بن عمر بن يزيد» متّحد است كه او نيز مجهول است.

از نظر رجالي اين نكته اي كه ايشان فرموده اند قابل بحث است، چون در كتب رجال گفته شده «موسي بن عمر بن يزيد كان له كتاب يروي عنه محمّد بن علي بن محبوب»، بنابراين راوي از «موسي بن عمر بن يزيد»، «ابن محبوب» است در حالي كه در حديث ما «ابن محبوب» با واسطۀ «عبد اللّٰه بن جعفر» از «موسي بن عمر» نقل مي كند، بنابراين «موسي بن عمر» نمي تواند «موسي بن عمر بن يزيد» باشد، پس اين حديث از نظر سند به خاطر مجهول بودن بعضي از رواتِ سند، ضعيف است.

البتّه صفوان و ابن محبوب از اصحاب اجماع هستند و اگر كسي وجود اصحابِ اجماع را در سلسلۀ روات حديث، موجب تقويت سند بداند، حديث صحيح السند خواهد بود؛ ولي ما قائل به آن نيستيم. بله مي توان با عمل مشهور (بلكه بالاتر از مشهور يعني اجماع) به اين حديث، سند را تقويت كرد.

و امّا از نظر دلالت اين حديث دلالتش خوب است؛ ولي اخصّ از مدّعاست و هر ولادتي را كافي مي داند، چه از وطي جايز و چه از وطي بالزّنا.

دليل اساسي، اين دو روايت است كه به دلالت مطابقي دلالت بر فتواي مشهور داشت و روايات ديگري هم وجود دارد كه بعضي به آنها هم استدلال كرده اند.

* … عن بريد العجلي في حديث قال: سألت أبا جعفر عليه

السلام عن قول رسول اللّٰه صلي الله عليه و آله: يحرم من الرضاع ما يحرم من النسب فسّر لي ذلك، فقال: كل امرأة ارضعت من لبن فحلها

(اي زوجها)

ولد امرأة اخري من جارية أو غلام فذلك الذي قال رسول اللّٰه صلي الله عليه و آله، و كل امرأة ارضعت من لبن فحلين كانا لها واحداً بعد واحد

(اوّل شوهر كرد و يك فرزند رضاعي داشت و طلاق گرفت و سپس شوهر ديگري كرد و فرزند رضاعي ديگري داشت كه در واقع، مادر رضاعي يكي است ولي پدر دو نفر است، آيا در باب رضاع مثل باب نسب اتّحاد مادر كافي است؟)

من جارية أو غلام فانّ ذلك رضاع ليس بالرضاع الّذي قال رسول اللّٰه صلي الله عليه و آله … «2»

اين حديث به دلالت مطابقي دلالت بر بحث ما ندارد چون اثبات شي ء نفي ما عدا نمي كند؛ ولي بالمفهوم دلالت دارد به اين معني كه بگوييم اين حصر است يعني غير از اين مورد داخل در يحرم من الرضاع ما يحرم من النسب نيست.

ممكن است ذيل اين حديث سبب شود كه بگوييم اين روايت، ناظر به مسئلۀ ديگري است يعني در مقام بيان اتحاد فحل است، نه در مقام بيان اشتراط فحل، (حصول لبن از طريق وطي جايز) پس احتمال دارد كه در ناحيۀ اصلِ وجود فحل، ساكت باشد و ناظر به درّ لبن نباشد، با اين اشكال ممكن است اين روايت و روايات بعد از محلّ بحث خارج شوند.

در اينجا ممكن است گفته شود كه مي توان به قياس اولويّت تمسّك كرد، يعني اگر مادري از شير دو پدر، دو بچّه را شير دهد در نشر حرمت كافي

نيست، پس به طريق اولي از شير خودجوش، رضاع حاصل نمي شود، بنابراين باب رضاع اتحاد پدر مي خواهد نه اتّحاد مادر.

6 شرايط الرّضاع (الاوّل) … 25/ 6/ 80

* … عن عبد اللّٰه بن سنان

(روات حديث همه ثقه هستند)

قال:

سألت أبا عبد اللّٰه عليه السلام عن لبن الفحل قال: هو ما أرضعت امرأتك من لبنك و لبن ولدك ولد امرأة اخري فهو حرام. «3»

اگر شير يك شوهر را به اين بچه و شير شوهر ديگر را به بچۀ

______________________________

(1) باب 9 از ابواب رضاع، ح 2.

(2) ح 1، باب 6 از ابواب رضاع.

(3) ح 4، باب 6 از ابواب رضاع.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 3، ص: 12

ديگر بدهد كافي نيست، پس اتحاد مادر كافي نيست، بلكه اتّحاد فحل لازم است.

اشكال: اين حديث ربطي به شرط اوّل ندارد، چون در مقام بيان، نسبت به وطي جايز شرعي نيست.

* و بالاسناد، عن ابن محبوب، عن ابي ايّوب الخزّاز، عن ابن مسكان عن الحلبي قال: سألت أبا عبد اللّٰه عليه السلام عن الرجل يرضع من امرأة و هو غلام أ يحلّ له أن يتزوّج اختها لأمّها من الرضاعة؟ فقال: إن كانت المرأتان رضعتا من امرأة واحدة من لبن فحل واحد فلا يحلّ فان كانت المرأتان رضعتا من امرأة واحدة من لبن فحلين فلا بأس بذلك. «1»

در اينجا نيز اگر چه از شير مربوط به ولادتِ حلال بحث مي كند؛ ولي در مقام بيان چيز ديگري است و كاري به ولد الزّنا و يا جوشيدن لبن ندارد.

* و عن عدّة من اصحابنا، عن سهل بن زياد، و عن علي بن ابراهيم، عن أبيه، عن احمد بن محمّد بن ابي نصر قال: سألت أبا الحسن

(أبا الحسن الرضا

عليه السلام)

عن امرأة ارضعت جارية و لزوجها ابن من غيرها

(پسر و دختر از مادر جدا و پدرشان يكي است)

أ يحلّ للغلام ابن زوجها أن يتزوّج الجارية التي ارضعت؟ فقال: اللّبن للفحل «2»

(اتّحاد فحل لازم است).

در سند اين حديث «سهل بن زياد» است كه از نظر ضعف و قوّت مشكل دارد، اگر چه در بسياري از اسناد كافي «سهل بن زياد» وجود دارد؛ ولي به مجرّد آن نمي توان قناعت كرد، امّا حسن مسأله اين است كه حديث سند معتبر ديگري هم دارد كه «سهل بن زياد» در آن نيست.

اشكال قبلي به اين روايت هم وارد است كه اين روايت در مقام بيان نيست و حتّي اگر هم شك كنيم كه در مقام بيان است يا نه باز نمي توانيم به آن تمسّك كنيم چون در مقام بيان بودن بايد احراز شود.

نتيجه: دليل ما بر اين مسأله همان دو روايت است كه در باب نهم وجود دارد.

لبن الفحل، پس ربطي به اتّحاد و تعدّد ندارد.

ابن رشد در كتاب البداية المجتهد مي گويد:

فانّهم اختلفوا في ذلك (لبن الفحل)، فقال مالك و ابو حنيفه و الشافعي و احمد و الاوزاعي و الثوري: لبن الفحل يحرّم (دختر رضاعي بر پدر هم محرم است)، و قالت طائفة لا يحرّم لبن الفحل و بالاوّل (محرميّت از ناحيۀ پدر) قال عليٌّ و ابن عباس، و بالقول الثاني قالت عائشة و ابن الزبير و ابن عمر. «3»

در همين كتاب نقل حديثي از عايشه مي كند به اين مضمون كه مردي اجنبي مي خواست وارد خانۀ عايشه شود. عايشه از پيامبر مي پرسد او كيست؟ پيامبر مي فرمايد عموي رضاعي توست، عايشه مي گويد كه رضاع در ناحيۀ مادر است. پيامبر فرمود اشتباه مي كني و از ناحيۀ پدر هم، محرميّت حاصل مي شود، و من العجب كه راوي اين حديث عايشه است ولي فتواي خودش بر خلاف اين حديث است.

جمع بندي: ما به صورت اجمال و سربسته فتواي مشهور را ثابت كرديم كه لبن بايد از وطي جايز باشد.

بدون دليل است، زيرا:

اوّلًا: به فرض، كه روايتي دخول را گفته باشد، مي توانيم الغاء خصوصيّت كنيم، چون مي دانيم اين فرد غالب است و شرط نيست. در ناحيۀ الغاء خصوصيّت نظاير زيادي در فقه داريم مثلًا در شكوك داريم «رجلٌ شكّ» در حالي كه اين شكوك در ناحيۀ «مرأة» هم جاري است و «رجل» از باب مثال، سؤال يا غلبه بوده و الغاء خصوصيّت كرده؛ و در مورد مرأة هم احكام شك را جاري مي دانيم. البتّه حديثي نداريم كه شرط دخول كند، بلكه مي گويد

«يحرم من الرضاع، ما يحرم من النسب»

و بچّه اي كه از راه سبق ماء متولّد شده، نسبِ صحيح دارد و همان گونه كه با خواهر و برادرهاي خودش محرم است بچّه اي هم كه از شير او بخورد، احكام رضاع جاري مي شود.

ثانياً: رواياتي «1» هم داشتيم كه مي فرمود

«اذا درّ لبنها من غير ولادة»

و معيار را ولادت گرفته بود، نه دخول و مفهوم «من غير ولادة» اين است كه ان كان من الولادة تنشر الحرمةو فرق نمي كند كه ولادت از ناحيۀ دخول باشد، يا از ناحيۀ سبق الماء.

نكته: اگر كسي كلامي بگويد كه داراي مفهوم باشد، آيا به اطلاق مفهوم، مثل اطلاق منطوق مي توان عمل كرد؟ مثلًا كسي به ديگري مي گويدالغنم ان كان صائمة له زكاة، آيا غير صائمه در هيچ حالي زكات ندارد يا في الجملة زكات ندارد و يا ناظر به اطلاق مفهوم نيست؟

در ما نحن فيه ممكن است كسي بگويد «من غير ولادة» در مقام بيان درّ لبن است، و ممكن است ولادت قيد و شرطهايي داشته باشد، پس تمسّك به مفهوم رواياتِ درّ لبن در صورتي جائز است كه قائل به اطلاق مفهوم

باشيم، و هذا اوّل الكلام، مگر اين كه احراز كنيم متكلم در مقام بيان اطلاقِ مفهوم و منطوق است كه در ما نحن فيه كار آساني نيست. به عبارت ديگر رواياتي كه مي گويد «من غير ولادة، من لبنك»، در مقام بيان از ناحيۀ دخول و سبق ماء نيست.

اگر دليل دوم را منكر شويد دليل ما منحصر مي شود در دليل اوّل كه الغاء خصوصيّت بود.

نتيجه: در صورت سوم، قائل به نشر حرمت مي شويم.

بعضي از معاصرين براي اثبات اين مسأله به رواياتي استناد كرده اند به اين مضمون كه در زمان حضرت علي عليه السلام و عثمان

______________________________

(1) ح 1 و 2 باب 9 از ابواب رضاع.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 3، ص: 15

پيرمردي شكايت كرد كه زني باكره گرفته و در او تصرّف نكرده ام؛ ولي بچّه دار شده است. بعد از بررسي معلوم شد باكره است، خواستند او را حدّ بزنند، حضرت به پيرمرد فرمود: آيا سبق مائي شده؟ گفت بله، حضرت فرمودند: همان ماء جذب او شده و اين فرزند براي توست. استناد به اين روايت را در باب رضاع نمي پذيريم چون روايات ثابت مي كند كه ولد براي اوست، و نمي گويد ملحق به رضاع است. پس اين دو حديث فقط الحاق نسب را مي گويد يعني دخول، شرط نسب نيست نه اينكه دخول شرط رضاع نيست.

عدم كفايت كتابت را احتياطاً مي گوييم، پس دليلي بر بطلان نكاح آنها نداريم و طبق موازين اسلام، نكاح آنها هم صحيح است.

______________________________

(1) جواهر، ج 29، ص 266.

(2) مستند، ج 16، ص 232.

(3) سرائر، ج 2، ص 552.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 3، ص: 16

9 شرايط الرّضاع (الاوّل) … 28/ 6/ 80

ان قلت: اين احاديث دليل بر امضاء نكاح آنها نيست، و فرزندان آنان اولاد شبهه هستند، چون اين احاديث در مورد نفي حدّ زنا و نفي قذف بر آنان، وارد شده است، نه اينكه نكاحشان امضاء شده باشد، پس اين احاديث ربطي به بحث ما ندارد.

قلنا: كسي كه اين سخن را گفته، احاديث اين باب را با دقّت نديده است، چون احاديث يكي و دو تا نيست و كاري به زنا و قذف ندارد، اين احاديث در دو جا وارد شده است يكي در باب 83 از ابواب نكاح عبيد و اماء و ديگري در باب اوّل از ابواب حدّ قذف.

* … عن ابي بصير، عن ابي عبد اللّٰه عليه السلام قال: كلّ قوم يعرفون النكاح من السفاح فنكاحهم جائز «1».

بله اگر قومي تابع هرج و مرج جنسي باشند، نكاح آنها قابل قبول نيست؛ ولي كساني كه فرق مي گذارند، نكاحشان مورد قبول است، كه به معني برسميت شناختن نكاح آنها است.

العلّامه أوّلهما في التحرير و ثانيهما (ولادت شرط نيست) في القواعد و هو الاظهر. «2»

مرحوم صاحب حدائق نيز قول اوّل را پذيرفته است ولي شيخ در مبسوط قول دوّم را اختيار كرده است، به هر حال در اين مسأله دو قول وجود دارد.

در شكم هم «ولد» مي گويند و شاهدي براي آن وجود دارد در كتاب لعان، در جايي كه مرد مي گويد بچّه اي كه در شكم اين زن است، بچّۀ من نيست، در اين صورت فقهاء مي گويند كه اين مرد نفي ولد مي كند قبل ان تضع حملها، پس معلوم مي شود كه «ولد» به بچّه اي كه در شكم است اطلاق مي شود.

قلنا: به نظر مي رسد، اين اطلاقات مجازي است و به بچّۀ در شكم به علاقۀ أول و مشارفت مجازاً «ولد» مي گويند.

سلّمنا، كه بگوييم حمل هم ولد است، بايد حملي باشد كه كامل شده و ولوج روح شده باشد.

مورد، با بقيّه موافقيم:

فلو درّ اللبن من الامرأة من دون نكاح و ما يلحق به لم ينشر الحرمة (با امام موافقيم)

، و كذا لو كان من دون وطء و ما يلحق به و لو مع النكاح (امام سبق الماء را كافي ندانسته اند؛ ولي ما نپذيرفتيم و گفتيم عرف، الغاء خصوصيّت مي كند و فرقي بين دخول با سبق ماء نمي گذارد)

، و كذا لو كان اللّبن من الزنا، بل الظاهر اعتبار كون الدّر بعد الولادة (كه امام حمل را كافي نمي داند)،

فلو درّ من غير ولادة و لو مع الحمل لم تنشر به الحرمة علي الاقويٰ.

صوري هم ما در لابه لاي بحث اضافه كرديم كه امام در تحرير نفرموده اند.

تركيب كرده و در رحمش قرار داده اند.

نكته: اين موارد مستلزم لمس و نظر حرام است و به همين جهت در غير موارد ضرورت جايز نيست.

ان قلت: چرا در ابواب بيع مي گوييد عقود مستحدثه مثل بيمه و يا بيع زماني (كه خانه اي را در طول سال به عنوان مثال به دوازده نفر مي فروشند و هر يك در يك ماه مالك آن خانه هستند) مشمول «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» هستند در حالي كه در سابق چنين بيعهايي نبود.

قلنا: باب معاملات امضاء شارع دارد و باب رضاع يك تعبّد است، در باب معاملات شارع اصولي را شرط كرده و به جزئيات آن كاري ندارد مثلًا نبايد معامله اجباري باشد (تِجٰارَةً عَنْ تَرٰاضٍ)، مورد معامله نبايد مال صغير و مجنون باشد (فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْداً فَادْفَعُوا إِلَيْهِمْ أَمْوٰالَهُمْ)، معامله نبايد غرري و مجهول باشد

(نهي النبي عن الغرر)

، معامله به چيزهايي تعلّق نگيرد كه استفاده از آن حرام است

(انّ اللّٰه اذا حرّم شيئاً حرّم ثمنه)

، و جزئيّات معاملات را به عقلا واگذار كرده است و لذا مي گوييم در باب بيمه هم بايد آن اصول كلّي حاكم باشد (بيمه كننده، بيمه شونده، چيزي كه بيمه مي شود، مقدار بيمه، … ) ولي باب رضاع تعبّد است و يك برنامۀ امضائي در بين عقلا نيست به همين جهت شارع جزئيّات را تعيين كرده است نه فقط اصول آن را.

عنها و هي حاملٌ منه أو مرضعة فارضعت ولداً نشر الحرمة (و لو الان فحلي ندارد ولي اين شير از فحل است)

، و ان تزوّجت و دخل بها الزوج الثاني و لم تحمل منه أو حملت منه و كان اللبن بحاله لم ينقطع و لم تحدث فيه زيادة، بل مع حدوثها اذا احتمل كونه للاوّل.

شد و وضع حمل كرد كه احتمال دارد مقداري از شير، ادامۀ شير سابق باشد و مقداري از آن شير جديد باشد.

و مبناي فقه و اصول بر عرف است، بنابراين استصحاب در اينجا مشكلي ندارد چون وحدت موضوع بايد به نظر عرف باشد و عرف در اينجا موضوع را واحد مي داند.

شرط بدانيم (كه مي دانيم) نشر حرمت نمي شود.

حرمت در رضاع و اقليّتي قائل به عدم شرطيّت هستند، و در بين عامّه مشهور عدم شرطيّت و قليلي قائل به شرطيّت شده اند.

قيد غالبي مفهوم ندارد و دليل بر شرطيّت نمي شود، كما اينكه قيد «فِي حُجُورِكُمْ» در

______________________________

(1) جامع المقاصد، ج 12، ص 211.

(2) جواهر، ج 29، ص 294.

(3) مستند، ج 16، ص 258.

(4) بداية المجتهد، ج 2، ص 31.

(5) ح 8، باب 5، از ابواب رضاع.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 3، ص: 21

آيه، قيد غالبي است و گفته اند چه در حجور باشد و چه نباشد، ربيبه بر انسان حرام است.

* … عن الحلبي، عن ابي عبد اللّٰه عليه السلام قال: جاء رجل الي امير المؤمنين عليه السلام فقال: يا امير المؤمنين انّ امرأتي حلبت من لبنها في مَكُوْك

[مَكُّوك] (ظرفي كه در آن شير مي ريزند كه بالاي آن باريك و پايين آن گشادتر است و يا پيمانه اي كه به اندازۀ يك مدّ يا يك صاع گنجايش دارد)

فأسقته جاريتي، فقال: أوجع

(تنبيه كن)

امرأتك و عليك بجاريتك «1»

(جاريه ات بر تو حرام نشده است).

سند حديث: سند اين روايت خوب است.

دلالت حديث: روايت دلالت مي كند كه بايد شير از پستان مكيده شود؛ ولي حق اين است كه جاريه دو مشكل داشته است:

اوّلًا: جاريه در حدّ استمتاع بوده و زير دو سال نبوده تا نشر حرمت كند.

ثانياً: شير را نمكيده تا نشر حرمت كند.

ممكن است عدم حرمت مستند به اين باشد كه بالاي دو سال داشته و يا مستند به اين باشد كه از پستان شير نخورده است، پس روايت مجمل است و دلالت بر بحث ما ندارد.

* … باسناده عن العلا بن رزين، عن ابي عبد اللّٰه عليه السلام قال: سألته عن الرضاع فقال: لا يحرم من الرضاع الّا ما ارتضع من ثدي واحد سنةً. «2»

سند حديث: سند شيخ، سند صحيحي است و «علا بن

رزين» هم از بزرگان است، پس سند خوب است.

دلالت حديث: همان دو اشكالي كه در روايت اوّل بود در اينجا نيز پيدا مي شود:

1- «ثدي واحد» از قبيل قيد غالبي است و قيد غالبي مفهوم ندارد.

2- «سنةً» خلاف اجماع است، چون پانزده مرتبه شير خوردن بلااشكال مؤثّر است و يك سال حتماً لازم نيست، و آن توجيهي هم كه براي رفع اشكال در حديث اوّل داشتيم اينجا جاري نيست، چون نمي توانيم بگوييم بچه زير يك سال باشد، تا نشر حرمت شود.

نكته: يك نوع شيرخوارگي در عصر ما هست كه وقتي پستان مادر نوك ندارد و يا به گونه اي است كه بچّه آن را نمي پسندد، نوعي پستانك به سر پستان نصب مي كنند تا بچّه بمكد؛ كه در اين صورت امتصاص و مباشرتي بين لبهاي بچه با پستان مادر نيست؛ ولي مكيدن واقعاً هست، اينجا صدق رضاع مي كند و عرف به الغاء خصوصيّت آن را مكيدن مي داند.

جمع بندي: ما دليلي از روايات براي اثبات قول مشهور نداريم چون دو روايت سند داشت ولي دلالت نداشت يك روايت هم نه سند داشت و نه دلالت، پس دليل مشهور منحصر است در اصالة الحليّة كه وقتي صدق رضاع نكرد، اصل حليّت است و نشر حرمت نمي شود.

13 شرايط الرّضاع (الثاني) … 3/ 7/ 80

مي گويند «قال الصادق عليه السلام» مرسلاتي است كه قابل ملاحظه است، چون معنايش اين است كه حدّ اقل خود صدوق سند را پذيرفته است؛ ولي وقتي «رُوِي» مي گويند، معلوم نيست كه خودشان آن سند را پذيرفته باشند.

دلالت حديث: از نظر دلالت خوب است و ظاهر تنزيل، شمول تمام احكام رضاع است.

ان قلت: چرا امام به جاي «الرضاع»، «بمنزلة الرضاع» فرموده اند.

قلنا: اين اشكال وارد نيست، چون در ماهيّت مفهوم رضاع مكيدن از پستان هست ولي در اينجا مكيدن نيست، به همين جهت امام بمنزلة الرضاع فرموده اند.

سلّمناكه سند و دلالت هر دو خوب باشد؛ ولي باز قابل قبول نيست، چون اصحاب و مشهور از آن اعراض كرده اند و بعضي به همين جهت (اعراض مشهور) روايت را حمل بر تقيّه كرده اند، چون عامّه معتقدند به هر نحوي كه بچّه شير بخورد كافي است.

* دعائم الاسلام: عن علي عليه السلام، انّه قال: اذا أوجِرَ الصبي أو

______________________________

(1) ح 1، باب 7 از ابواب رضاع.

(2) ح 13، باب 2 از ابواب رضاع.

(3) ح 3، باب 7 از ابواب رضاع.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 3، ص: 22

اسْعِط

(چيزي از طريق بيني وارد شود)

باللبن يعني في الحولين فهو رضاع. «1»

سند حديث: سند ندارد و مرسله است.

دلالت حديث: روايت با صراحت مي گويد دادن شير از طريق ايجار و از طريق بيني هر دو خوب است و امروزه غذا دادن از طريق بيني مرسوم است و مشكلي ندارد؛ ولي سابق بر اين از طريق بيني مگر چقدر مي توانستند شير دهند. حدّ اقل شيري كه بايد به بچّه بدهند بايد ده رضعۀ كامله باشد (كه ما پانزده رضعه را لازم مي دانيم)، آيا چنين چيزي ممكن است؟ بايد در اينجا

بگوييم اين قول موافق با عامّه است كه براي رضاع حدّي قائل نيستند و حدّ اقل شيري را كه بچّه بخورد كافي مي دانند ابن رشد مي گويد:

امّا مقدار المحرّم من اللبن فانّ قوما قالوا فيه بعدم التحديد «2».

اين روايت دعائم الاسلام در واقع موافق با مذهب عامّه است و طبق مذهب شيعه قابل قبول نيست.

* الجعفريات بالسند المتقدّم عنه عليه السلام مثله. «3»

جعفريات سند دارد ولي سند آن قابل قبول نيست و همان اشكالاتي كه روايت دعائم الاسلام داشت اين روايت هم دارد.

طايفۀ دوم: رواياتي كه مي گويد رضاع با شدِّ عظم و انبات لحم حاصل مي شود.

* … عن حمّاد بن عثمان، عن ابي عبد اللّٰه عليه السلام قال: يحرم من الرضاع الّا ما انبت اللحم و الدّم. «4»

* … عن عبد اللّٰه بن سنان قال سمعت أبا عبد اللّٰه عليه السلام يقول:

لا يحرم من الرضاع الّا ما انبت اللحم و شدّ العظم. «5»

* … عن محمّد بن مسلم، عن ابي جعفر عليه السلام و ابي عبد اللّٰه عليه السلام قال:

اذا رضع الغلام من نساءٍ شتّي و كان ذلك عدّة

(ده مرتبه يا پانزده مرتبه حاصل شود)

أو نبت لحمه و دمه عليه

(به خاطر شير)

حَرُمَ عليه بناتهنّ كلهنّ عليه السلام. «6»

كيفيّت استدلال به احاديث:

معيار مكيدن پستان نيست، بلكه معيار شدّ عظم و انبات لحم است به هرگونه اي كه باشد تفاوت ندارد و در واقع از قبيل عموم علّت است.

اين استدلال را شاذ از شيعه مطرح كرده اند و عامّه هم شبيه اين استدلال را دارند.

جواب: بدون شك مسئلۀ انبات لحم و شدّ عظم تمام العلّة نيست و ممكن است جزء العلّة باشد چون اگر تمام العلّة بود، نبايد حولين و

وحدت فحل و … را شرط بدانيم، پس غاية چيزي كه از اين روايات استفاده مي شود جزء العلة و حكمت بودن است و اين قياس مستنبط العلّة (استنباطات ظني) است نه منصوص العلّة، پس استدلال به اين روايات صحيح نيست، و روايات ديگر كه گفته است بايد شير از پستان مكيده شود مقدّم است، بنابراين حق با مشهور است.

حرمت نمي كند (كبري).

جواب: اوّلًاشير مرده نجس و حرام نيست و در باب نجاسات از جمله چيزهايي كه استثناء مي كنند، «اللبن في الرضع» است. پس صغراي استدلال باطل است.

ثانياً: ما در شرائط نشر حرمت، حليّت و طهارت را شرط ندانسته و شير نجس و حرام را باعث نشر حرمت مي دانيم و اگر شير ولد الزنا را در نشر حرمت كافي ندانستيم به خاطر زنا بود نه نجاست. پس كبراي استدلال هم باطل است.

جمع بندي: ما موافق قول مشهور هستيم و حيات را شرط مي دانيم و هيچ دليلي جز اصالة الحليّة براي اثبات اين شرط نداريم و اطلاقات، بعضي حال حيات و فعل اختياري را مي گويد و بعضي هم منصرف به حيات است. پس اطلاقات از كار مي افتد و نقض به نائمه و مغمي عليه هم وارد نيست.

با قيد غليان)، حرام مي شد، پس اگر عصير زبيب هم جوشيده شود حرام مي شود چون كشمش و انگور يك چيز هستند و تبدّل موضوع نشده، بلكه تبدّل حالت شده است مانند گندم و آرد گندم، بنابراين عنوان خارجي مهم نيست بلكه مسمّيٰ مهم است، پس يك جزءِ موضوع حاصل و جزء دوّم (قيد جوشيدن) حاصل نيست، و آن را با «اگر» درست مي كنند.

در ما نحن فيه بگوييم اگر بچّه اي اين شير را براي پانزدهمين بار در طول حيات مادر مي خورد، نشر حرمت مي كرد، نمي دانيم اگر در حال ممات مادر هم بخورد، نشر حرمت مي كند يا نه؟

استصحاب مي كنيم و اين استصحاب تعليقي است كه ما آن را حجّت نمي دانيم، چون اين «اگرها» تجزيه و تحليل عقل است كه حكم را معلّق بر موضوع مي كند، و حكم خدا نيست تا آن را استصحاب كنيم.

بعضي از فقهاء عامّه دليل ديگري را عنوان كرده و گفته اند ما در اينجا يك قياس درست مي كنيم:

اگر اين شير را بدوشند و در ظرفي بريزند، باعث حرمت مي شود (به عقيدۀ عامّه)، اكنون شير در پستان مادري است كه مرده و پستان مرده از يك كاسه كمتر نيست، پس نشر حرمت مي كند.

جواب: اوّلا: ما اين مبنا را نپذيرفته و امتصاص را لازم دانستيم.

ثانياً: اين قياس مع الفارق است چون شما شير مرده را با شير زنده قياس مي كنيد، اگر مي خواهيد قياس كنيد بايد بگوييد كه اگر شير مرده را در كاسه بريزند، آيا نشر حرمت مي كند؟ هذا اوّل الكلام.

16 شرايط الرّضاع (الرابع) … 8/ 7/ 80

الحولان في ولد المرضعة علي الاقوي، فلو وقع الرضاع بعد كمال حوليه نشر الحرمة اذا كان قبل حولي المرتضع.

جاري نمي شود.

ثانياًدر اينجا حكمي نيست و فقط يك «اگر» است كه يك امر ذهني اعتباري است، پس اين استصحاب تعليقي است و استصحاب تعليقي يعني موضوع استصحاب مركب از دو چيز است (قيد و مقيّد يا شرط و مشروط)، يك جزء كه بچه است حاصل و شيرخوارگي كه جزء دوم است، حاصل نبوده و با «اگر» كه يك امر ذهنيِ اعتباري است مي خواهيم آن را درست كنيم، بنابراين قابل استصحاب نيست.

السلام «منصور بن يونس» را احضار كرده و فرمود:

علي بن موسي را ببين، او جانشين من است و او را فراموش نكن، و با اينكه حضرت موسي بن جعفر عليه السلام، امام رضا عليه السلام را به او نشان داد، او جزء واقفيّه شد، لأموال كانت تحت يده لموسي بن جعفر عليه السلام (واقفيّه كساني هستند كه موسي بن جعفر عليه السلام را آخرين امام مي دانند).

علّامه كه از بزرگان علماي رجال محسوب مي شود در كتاب خلاصه مي فرمايد:

و عندي التوقّف في امر الرّجل، چون كلمات علماء رجال در مورد «منصور بن يونس» تعارض دارد. ما هم اين روايت را ضعيف مي دانيم.

______________________________

(1) آيۀ 233 سورۀ بقره.

(2) آيۀ 15 سورۀ احقاف.

(3) ح 1، باب 5 از ابواب رضاع.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 3، ص: 26

* … عن الحلبي، عن ابي عبد اللّٰه عليه السلام قال: لا رضاع بعد فطام. «1»

(تنها روايتي كه در اين طايفه داراي سند صحيح است)

* … انس بن محمّد، عن أبيه، عن جعفر بن محمّد، عن آبائه عليهم السلام في وصيّة النبي صلي الله عليه و آله لعلي عليه السلام قال: يا علي! لا رضاع بعد فطام و لا يتم بعد احتلام. «2»

«انس بن محمّد» مجهول الحال يا ضعيف است و در رجال توثيق نشده است.

* محمد بن محمد المفيد في المقنعة

(مرسلۀ مفيد)

قال: قال رسول اللّٰه صلي الله عليه و آله: لا رضاع بعد فطام و لا يتم بعد احتلام. «3»

نتيجه: عمده روايت در اين طايفه، روايت دوّم است؛ ولي تضافر اين روايات، براي تقويت سند كافي است.

دلالت احاديث: آيا فطام در اينجا بالفعل است يا بالقوّه، يعني اگر بچّه را در يك سالگي هم از

شير بگيرند و بعد از يك ماه به دايه اي بدهند كه او را شير دهد، در نشر حرمت كافي نيست، يا معناي آن بعد از زمان فطام است كه دو سالگي است، اگر بعد از زمان فطام مراد باشد، دليل بر بحث ما مي شود ولي در صورت اوّل دليل بر بحث ما نمي شود، پس دلالت روايات اين طايفه مبهم است.

عن حمّاد بن عثمان قال: سمعت أبا عبد الله عليه السلام يقول:

لا رضاع بعد فطام قلت: و ما الفطام؟ قال: الحولين الّذي قال اللّٰه عزّ و جلّ. «7»

ان قلت: چرا امام در روايت «الحولين» فرموده، در حالي كه بايد «الحولان» مي فرمود (هو الحولان)، و چرا «الّذي» فرمود و «اللذان» نفرمود؟

قلنا: امام در مقام حكايتِ آيه است يعني به لفظِ آيه، آيه را حكايت مي كند و «الذي» هم چون اشاره به حدّ است كه همان حولين باشد، و حدّ هم مفرد است، لذا چنين فرمودند.

* … سأل ابن فضّال ابن بكير

(ابن فضّال از بزرگان فطحيّه است و ابن بكير هم مشكل مذهب دارد ولي هر دو ثقه هستند)

في المسجد فقال: ما تقولون في امرأة ارضعت غلاماً سنتين ثم ارضعت صبيّة لها اقلّ من سنتين حتي تمّت السنتان أ يفسد ذلك بينهما؟

(از ذيل حديث استفاده مي شود كه بچّه اول مربوط به او و دوّمي بچّۀ ديگري است)

قال: لا يفسد ذلك بينهما، لانّه رضاع بعد فطام و انّما قال رسول اللّٰه صلي الله عليه و آله: لا رضاع بعد فطام اي انه اذا تمّ للغلام سنتان أو الجارية فقد خرج من حدّ اللّبن و لا يفسد بينه و بين من شرب لبنه قال: و اصحابنا يقولون أنه لا يفسد الّا ان يكون الصبي و الصبيّة يشربان شربة شربة. «8»

______________________________

(1) ح 2، باب 5 از ابواب رضاع.

(2) ح 11، باب 5 از ابواب رضاع.

(3) ح 12، باب 5 از ابواب رضاع.

(4) ح 8، باب 5 از ابواب رضاع.

(5) ح 10، باب 5 از ابواب رضاع.

(6) ح 4، باب 5 از ابواب رضاع.

(7) ح 5، باب 5 از ابواب رضاع.

(8)

ح 6، باب 5 از ابواب رضاع.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 3، ص: 27

اين حديث تعبير به

«لا رضاع بعد فطام»

و

«حولين»

دارد كه شاهد ماست، ولي ابن بكير آن را به رأي خودش تفسير كرده كه نمي پذيريم، چون او حولين را در ناحيۀ بچّۀ مرضعه شرط دانسته در حالي كه بايد در ناحيۀ مرتضع شرط مي دانست، پس فقط تفسير فطام به حولين شاهد بحث ماست.

* محمّد بن علي بن الحسين

(مرسلۀ صدوق)

قال: قال النبي صلي الله عليه و آله لا رضاع بعد فطام و معناه

(ظاهراً تفسير صدوق است كه قاعدتاً از احاديث ديگر استفاده كرده است)

انّه اذا رضع حولين كاملين ثم شرب من لبن امرأة اخري ما شرب لم يحرم الرضاع لانه رضاع بعد فطام. «1»

در اين روايت تفسير فطام به حولين، به عنوان مؤيد خوب است.

تنها بود، وقتي ابو حذيفة مي فهميد ناراحت مي شد، زن ابو حذيفة خدمت پيامبر آمد و مشكل را عرض كرد، پيامبر به او فرمود كه از شير خودت به او بده، سهلة گفت كه او كبير است، چگونه به او شير دهم؟ پيامبر در جواب فرمود همان است كه گفتم.

عايشه اين روايت را مبنا قرار داده و با هر مردي كه مي خواست تكلّم كند شير دختر برادر يا دختر خواهر خودش را مي داد تا به او محرم شوند. ولي زنان پيامبر بر خلاف عايشه اجماع داشتند.

در اينجا فتواي عدّه اي از علماء عامّه اين است كه شير را بدوشند و شخص كبير بخورد و عدّه اي مي گويند كه چون ضرورت ايجاب مي كند، مي تواند از پستان شير بخورد. اين از فتاواي مضحكي است كه عامّه در كتابهاي خودشان به آن تصريح كرده اند، البتّه اكثر فقهاء عامّه هم مخالف قول عايشه هستند.

______________________________

(1) ح 9، باب 5 از ابواب رضاع.

(2) ح 3، باب 5 از ابواب رضاع.

(3) ح 1، باب 7 از ابواب رضاع.

(4) ح 7، باب 5 از ابواب رضاع.

(5) سنن بيهقي، ج 7، ص 462.

(6) سنن بيهقي، ج 7، ص 459.

(7) آيۀ 5 سورۀ احزاب.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 3، ص: 28

نتيجه: فقهاء عامّه و روايات عامّه در اين مسأله غالباً با ما هماهنگي دارند.

19 شرايط الرّضاع (الرابع) … 17/ 7/ 80

بپذيريم قول مشهور اقوي است و اگر عمومات را نپذيريم قول غير مشهور اقوي مي شود.

سراغ عدد نمي روند. البتّه اعدادي كه در روايات آمده، انصراف به ماه قمري دارد، اگر چه در عرف، معاملات و قراردادها بر اساس ماه شمسي تنظيم مي شود.

نكته: ماه قمري از ماه شمسي بهتر است چون ماه شمسي را بدون تقويم نمي توان حساب كرد؛ ولي ماه قمري را بدون استفاده از تقويم هم مي توان فهميد و تقويم در آسمان ديده مي شود و براي همه قابل دسترسي است.

21 ادامۀ مسئلۀ 2 … 22/ 7/ 80

ان قلت: اگر برنامه چنين است، بايد صوم شهرين متتابعين در كفارۀ صيام و كفارات ديگر هم به همين صورت محاسبه شود (دو ماه هلالي)؛ در حالي كه عددي حساب كرده و شصت روز مي گويند.

قلنا: اوّلًا، در آنجا هم مسلّم نيست كه عددي باشد و ظاهر كلام شرايع و جواهر در باب كفّارۀ صوم اين است كه بايد هلالي حساب شود، اگر چه 59 يا 58 روز شود، صاحب جواهر مي فرمايد:

و لا يجوز لمن كان عليه شهران متتابعان أن يصوم شوّالًا مع يومٍ من ذي القعدة و يقتصر علي ذلك (يك روزِ شوّال عيد است و بايد دو روز از ذي القعده را روزه بگيرد كه در اين صورت مراد 31 روز نيست، چون ممكن است شوّال 29 روز باشد) و كذا الحكم في

______________________________

(1) مسالك، ج 7، ص 236.

(2) مستند، ج 16، ص 252.

(3) جواهر، ج 29، ص 296.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 3، ص: 30

ذي الحجّة مع يوم آخر من المحرّم (يك روز از ماه ذي الحجّه عيد است و معني آن اين است كه اگر ذي الحجة 29 روز باشد و يك روز هم به خاطر عيد، كم شود، با دو روز از

ماه محرّم 30 روز مي شود) ضرورة نقصان الشهر بالعيد (اگر از ماههايي باشد كه عيد ندارد يك روز از ماه بعد اضافه كند كافي است و شهرين متتابعين حاصل شده است در حالي كه ممكن است دو ماه پي درپي مجموعاً 58 روز باشد) فلا يحصل المطلوب باليوم، نعم لو صام يومين اتّجه الاجزاء، لحصول الشهر و يومٍ كما هو واضح. «1» صاحب جواهر مسلّم و واضح دانسته كه اگر در شهرين متتابعين هم ماه را هلالي حساب كنيم اشكالي ندارد، پس 60 روز بودن در شهرين متتابعين لازم نيست.

ثانياً: در صومِ كفاره به صورت عددي (60 روز) حساب كردن وجهي دارد، چون صوم، عِدلِ اطعام مسكين قرار داده شده است «أَوْ كَفّٰارَةٌ طَعٰامُ مَسٰاكِينَ أَوْ عَدْلُ ذٰلِكَ صِيٰاماً» «2» و اطعام هر مسكين معادل يك روز، روزه است و چون اطعام شصت مسكين در كفّاره لازم است، بقرينۀ مقابله شهرين را شصت روز مي گيرند، پس در جاهاي ديگر كه معادل ندارد چنين تفسير نمي كنيم.

مي شود، و يا مثلًا در مورد نماز خواندن با طهارت، وضو با استصحاب و صلاة را هم كه به جاي آورده ايم، وجداناً حاصل شده است.

ان قلت: اين از قبيل تركيب نيست بلكه از قبيل تقييد است پس اصل مثبت است، به اين معني كه شيرخوارگي مقيّد به حولين است، نه اينكه موضوع دو جزء داشته باشد و اين با اصل ثابت نمي شود چون تقييد لازمۀ عقلي و اصل مثبت است، پس استصحاب در اينجا كارگر نيست و بايد سراغ اصل حكمي (اصالة الاباحة) برويم.

قلنا: اين مقدار از تقييد مضرّ نبوده و پذيرفته شده است و اصل مثبت نيست چون خودِ روايات استصحاب از همين قبيل است، روايات سه گانۀ زراره در استصحاب، شرط را كه طهارت از حدث باشد با استصحاب و اركان نماز را با وجدان ثابت مي كند، اين استصحاب را امام قبول كرده، پس شما بايد آنجا را هم بگوييد كه اصل مثبت است.

نتيجه: در ما نحن فيه حولين را با استصحاب و شيرخوارگي را بالوجدان تحصيل مي كنيم.

الحولين حمل بر غالب مي شود، چون نادر است كه لحظۀ آخر حولين با آخرين شيرخوارگي همراه باشد و غالباً شيرخوارگي قبل از حولين است.

22 ادامۀ مسئلۀ 2 … 24/ 7/ 80

علي الحولين فمقتضي الآية انّه ليس من الرضاعة، لتمامها بالحولين، لكن ليس فيها دلالة علي المنع من الزائد … و المصنّف (محقّق در شرايع) و الجماعة قيّدوه بشهر و شهرين. «3»

مرحوم صاحب حدائق مي فرمايد:

و لو قيل بجوازه (جواز كمتر از بيست و يك ماه) اذا اقتضت مصلحة الولد ذلك و تراضي عليه الابوان لم يكن بعيداً «4». (اين عبارات را صاحب حدائق از شرح نافع نقل مي كند).

دو دسته، عمل به تخيير جايز نيست.

نتيجه: چون مشهور در اين مسأله فتوي داده اند و ظاهر روايت هم حرمت است، احتياط اين است كه اگر ضرورتي نباشد، و مادر هم شير دارد، كمتر از 21 ماه شير ندهد. امام (ره) در تحرير الوسيله در مسئله اي از احكام الاولاد فتوي به وجوب مي دهد.

مثلًا مادر مريض است و گاهي از ضرورت هاي فرزند است، پس اين تشاور و تراضي، هويٰ و هوس نيست، بلكه در مورد ضرورت است كه اين حدّ اقل ها و حدّ اكثرها مي شكند.

______________________________

(1) ح 2، باب 70 از ابواب احكام الاولاد.

(2) ح 5، باب 70 از ابواب احكام الاولاد.

(3) ح 1 و 3 و 7، باب 70 از ابواب احكام الاولاد.

(4) ج 15، ح 1، باب 70 از ابواب احكام الاولاد.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 3، ص: 33

24 ادامۀ مسئلۀ 2 و شرائط الرّضاع (الخامس) … 29/ 7/ 80

«1»

* … عن طلحة بن زيد، عن ابي عبد اللّٰه عليه السلام قال: قال امير المؤمنين عليه السلام: ما من لبن رضع به الصّبي اعظم بركة عليه من لبن امّه. «2»

معلوم مي شود كه شير زنان ديگر و لو شير انسان است؛ به شير مادر نمي رسد، چون اين شير با بچه از يك ريشه هستند و مجانست با بدن دارد.

* … قال رسول اللّٰه صلي الله عليه و آله: … فاذا وضعت حملها و أخذت في رضاعه، فما يمصّ الولد مصّة من لبن امّه، الّا كان بين يديها نوراً ساطعاً يوم القيامة، يعجب من رآها من الاوّلين و الآخرين … «3»

* … قال رسول اللّٰه صلي الله عليه و آله: ليس للصّبي لبن خير من لبن امّه. «4»

اين احاديث نشان مي دهد، آن روزي كه هنوز اين مسائل كشف نشده بود به شير مادر اهميّت داده شده تا مادران شير دادن را ترك نكنند و براي تشويق آنها به شير دادن، اين ثوابها ذكر شده است.

احكام الاولاد.

(4) مستدرك، ج 15، ح 1، باب 48 از ابواب احكام الاولاد.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 3، ص: 34

ولي كساني كه از او نقل مي كنند، ضعيف هستند.

* … عن ابن ابي يعفور قال: سألته عمّا يحرم من الرضاع قال: اذا رضع حتّي يمتلي بطنه فانّ ذلك ينبت اللّحم و الدّم و ذلك الّذي يحرّم «3».

به اين روايت استدلال كرده اند كه اگر يك بار شير بخورد اثر حاصل مي شود و كمّيّت لازم نيست؛ ولي دلالت اين روايت قابل مناقشه است. زيرا ظاهر روايت، مقدار شير خوردن در هر رضعه را بيان مي كند، شاهد اين سخن، روايت ذيل است:

* … عن محمّد بن ابي عمير، عن بعض اصحابنا، رواه عن ابي عبد اللّٰه عليه السلام قال: الرضاع الذي ينبت اللحم و الدم هو الذي يرضع حتّي يتضلّع و يمتلي و ينتهي نفسه

(پستان را رها كند). «4»

سه روايت ديگر هم در اين زمينه وجود دارد كه به جهت ضعف سند، مؤيّد روايات سابق است.

* الجعفريّات … عن علي عليه السلام، انّه كان يقول: المصّة الواحدة تحرّم «5». و بهذا الاسناد عن علي عليه السلام، قال: يحرّم قليل الرضاع و كثيره.

* دعائم الاسلام: عن علي عليه السلام انّه قال: يحرم من الرضاع قليله و كثيره و المصّة الواحدة تحرّم. «6»

26 شرائط الرّضاع (الخامس) … 1/ 8/ 80

جواب: در مقابل آن روايات، رواياتي داريم كه اكثر و اشهر است و مسمّاي رضاع را كافي نمي دانند، كه دو طائفه هستند:

طائفۀ اوّل:

رواياتي كه به دلالت مطابقي نفي مسمّي مي كند، و چون اين روايات متضافرند، از سند آنها بحث نمي كنيم:

* … عن علي بن رئاب، عن ابي عبد اللّه عليه السلام قال: قلت: ما يحرم من الرضاع؟ قال: ما انبت اللحم و شدّ العظم، قلت: فيحرّم عشر رضعات؟ قال: لا لأنّه

لا تنبت اللحم و لا تشدّ العظم عشر رضعات. «7»

* … عن موسي بن بكر، عن ابي الحسن عليه السلام قال: قلت له: إنّ بعضاً من مواليك تزوّج الي قوم فزعم النساء، أنّ بينهما رضاعاً قال: امّا الرضعة و الرضعتان و الثلاث فليس بشي ءٍ الّا ان يكون ظئراً

(دايه)

مستأجرة مقيمة عليه

(كار رضاع را ادامه دهد). «8»

اين حديث نفي مسمّي كرده؛ ولي كمّيّت را بيان نمي كند، پس مقصود ما كه نفي مسمّي است، حاصل مي شود.

* … عن صباح بن سيّابة، عن ابي عبد اللّه عليه السلام قال: لا بأس بالرضعة و الرّضعتين و الثلاث

(يعني سبب حرمت نمي شوند). «9»

روايات ديگري هم به دلالت مطابقي، نفي مسمّي مي كنند. «10»

طايفۀ دوّم:

رواياتي كه به دلالت التزامي نفي مسمّي مي كند. دلالت مطابقي آنها بيان لزوم كمّيّت است كه به دلالت التزامي نفي مسمّي مي كند، رواياتِ اين طايفه سه گروه هستند:

گروه اوّل: اعتبار اثر در نشر حرمت (انبات لحم و شدّ عظم).

گروه دوّم: اعتبار عدد در نشر حرمت (پانزده مرتبه يا ده مرتبه).

گروه سوّم: اعتبار زمان در نشر حرمت (حدّ اقل 24 ساعت).

مجموع اين دو طائفه به صورت متواتر (كالمتواتر) نفي مسمّي مي كنند، حال در معارضۀ اين روايات با روايات قبلي، شكّي نيست كه اين روايات مقدّم است چون:

اوّلًا: اين روايات با رواياتي كه از نظر تعداد بيشتر است، تعارض دارد.

______________________________

(1) ح 10، باب 2 از ابواب رضاع.

(2) ح 12، باب 2 از ابواب رضاع.

(3) ح 1، باب 4 از ابواب رضاع.

(4) ح 2، باب 4 از ابواب رضاع.

(5) مستدرك، ج 14، ح 3، باب 2 از ابواب رضاع.

(6) ح 4، باب 2 از ابواب رضاع.

(7) ح 2، باب 2 از ابواب رضاع.

(8)

ح 8، باب 2 از ابواب رضاع.

(9) ح 22، باب 2 از ابواب رضاع.

(10) ح 23 و 19 و 24 و 9، از ابواب رضاع.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 3، ص: 36

ثانياً: مطابق با فتواي بعضي از عامّه، (مالك و ابو حنيفه) است.

ثالثاً: معرض عنهاي اصحاب است.

اضف الي ذلك: از آيۀ «أُمَّهٰاتُكُمُ اللّٰاتِي أَرْضَعْنَكُمْ»، اجمالًا استفادۀ كمّيّت مي شود، چون «امّ رضاعي» به مجرّد يك رضعه حاصل نمي شود، پس قرآن هم با دو طايفه روايت، موافق است.

نتيجه: بايد كمّيّتي را قبول كنيم، اجمالًا.

متلازمند، و هر وقت انبات لحم شد، شدّ عظم هم هست (فلسفۀ حكم).

ان قلت: از كجا انبات دم را بفهميم؟

قلنا: هركجا لحم اضافه شد، دم هم اضافه مي شود (متلازمند) چون لحم بدون دم نيست.

28 شرائط الرّضاع (الخامس) … 5/ 8/ 80

پشت سر هم شير خوردن نيست، و اگر فاصلۀ زماني هم بشود، اشكال ندارد، بلكه بايد در اين بين از زن ديگري شير نخورد).

رجال اين سند، همه خوب هستند، تنها كسي كه در مورد آن مقداري بحث است، «عمّار بن موسي الساباطي» است، كه اهل مدائن بوده و ثقه است؛ ولي مشكل مذهبي دارد، چون فطحي است (معتقد به امامت عبد اللّه افطح بعد از امام صادق عليه السلام بوده است، يعني در واقع سيزده امامي است) و اينكه مي گويند «موثقۀ زياد» نه به خاطر «زياد» است، بلكه به خاطر «عمّار» است، چون عمّار ثقۀ غير امامي بود و اگر امامي هم بود، حديث صحيحه مي شد.

* محمّد بن علي بن الحسين في المقنع قال: لا يحرم من الرضاع الّا ما انبت اللحم و شدّ العظم قال: و سئل الصادق عليه السلام هل لذلك حدٌّ؟

فقال: لا يحرم من الرضاع الّا رضاع يوم و ليلة أو خمس عشرة رضعة متواليات لا يفصل بينهنّ. «3»

اين روايت مرسله و به تنهايي حجّت نيست؛ ولي با ضميمۀ روايت قبل، يا عمل مشهور، ضعف سند جبران مي شود.

ولي احدي از اصحاب به آن عمل نكرده و معرض عنها است.

* قال: و روي لا يحرم من الرضاع الّا ما ارتضع من ثدي واحد سنة. «3»

اين حديث همان حديث قبلي است كه به صورت مرسله است.

ان قلت: «سَنَةً» درست نيست بلكه «سُنّةً» است، و رضاع بايد مطابق سنّت باشد، يعني عدد يا زمان و ضوابطي كه در باب رضاع است رعايت شود.

قلنا: اين توجيه بعيد به نظر مي رسد چون از نظر تركيبِ عبارت صحيح نيست.

نفسه حجّت باشند، در مقام معارضه ترجيح با مشهور است.

روايت معتبر است.

* محمّد بن علي بن الحسين في المقنع قال: لا يحرم من الرضاع الّا ما انبت اللّحم و شدّ العظم، قال: و سئل الصادق عليه السلام هل لذلك حدٌّ؟

فقال: لا يحرم من الرضاع الّا رضاع يوم و ليلة أو خمس عشرة رضعة متواليات … «4»

از نظر سند: سند معتبري ندارد ولي با ضميمۀ روايت قبلي و عمل اصحاب، ضعف آن جبران مي شود.

گروه دوّم: رواياتي كه ده رضعه را نفي مي كنند، پس حتماً پانزده رضعه را لازم مي دانند، چون غير از اين دو، عددي نداريم:

* … عن ابي عبد اللّه عليه السلام قال: قلت: ما يحرم من الرضاع؟ قال: ما انبت اللحم و شدّ العظم قلت فيحرم عشر رضعات؟ قال: لا … «5»

* … عن عبيد بن زرارة، عن ابي عبد اللّه عليه السلام قال: سمعته يقول:

عشر رضعات لا يحرّمن شيئاً. «6»

* … عن ابي عبد اللّه عليه السلام قال: سمعته يقول: عشر رضعات لا تحرّم. «7»

جمع بندي: اين پنج روايت كه بعضي به دلالت مطابقي و بعضي به دلالت التزامي پانزده رضعه را معتبر مي دانند و بعضي صحيح السّند هستند، دلالت بر قول مشهور بين متأخّرين دارد.

30 شرائط الرّضاع (الخامس) … 7/ 8/ 80

او را توثيق كرده و بعضي هم تأمّل كرده و توثيق نكرده اند، بنابراين سند محكم نيست.

از نظر دلالت: اين حديث دلالتش بالمفهوم است يعني اگر رضعات متفرّق نباشد، ده رضعه كافي است. دلالت از باب مفهوم، و لو به اندازۀ منطوق صراحت ندارد؛ ولي في حدّ ذاته حجّت است.

* … عن محمّد بن سنان، عن حريز، عن الفضيل بن يسار، عن ابي جعفر عليه السلام قال: لا يحرم من الرضاع الّا المخبورة

(در جواهر و جامع احاديث شيعه «مجبورة» است به اين معنا كه زن را بر شير دادن، مجبور كنند، و اگر «مخبورة» باشد، معناي درست و واضحي ندارد)

أو خادمٌ أو ظِئرٌ

(دايه)

ثم يرضع عشر رضعات يروي الصبي و ينام «9».

از نظر سند: اين روايت مشكل دارد چون در سند آن «محمد بن سنان» است كه وثاقت او مورد اختلاف است.

از نظر دلالت: هرچند از باب منطوق دلالت دارد ولي مشكل دارد چون دو چيز را شرط مي داند:

1- مرضعه بايد از اين سه گروه باشد، در حالي كه يقين داريم هيچ كدام از اينها شرط نيست، حتّي اگر تبرّعاً شير دهد كافي است.

______________________________

(1) مسالك، ج 7، ص 215.

(2) جواهر، ج 29، ص 278.

(3) ح 1، باب 2 از ابواب رضاع.

(4) ح 14، باب 2 از ابواب رضاع.

(5) ح 2، باب 2 از ابواب رضاع.

(6) ح 3، باب 2 از ابواب رضاع.

(7) ح 4، باب 2 از ابواب رضاع.

(8) ح 5، باب 2 از ابواب رضاع.

(9) ح 11، باب 2 از ابواب رضاع.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 3، ص: 40

2- بچّه سير شود و بخوابد، در حالي كه خوابيدن شرط محرميّت نيست مگر اينكه بگوييم قيد غالبي است.

* …

عن عبيد بن زرارة، قال: قلت: لأبي عبد اللّه عليه السلام: إنّا اهل بيت كبير فربّما كان الفرح و الحزن الّذي يجتمع فيه الرجال و النساء فربّما استخفّت

(سبك مي شمارد برهنه كردن سرش را)

المرأة أن تكشف رأسها عند الرجل الذي بينها و بينه رضاع و ربّما استخفّ الرجل أن ينظر الي ذلك فما الّذي يحرم من الرضاع؟ فقال: ما انبت اللحم و الدم، فقلت: و ما الذي ينبت اللحم و الدم؟ فقال: كان يقال:

عشر رضعات، قلت: فهل تحرم عشر رضعات؟ فقال: دع ذا و قال: ما يحرم من النسب فهو يحرم من الرضاع «1».

از نظر سند: نسبتاً خوب است.

از نظر دلالت: اين روايت بر پانزده و يا ده رضعه دلالت ندارد، و ظاهراً در مقام تقيّه است، بنابراين نمي توانيم از آن استفاده كنيم.

* … عن هارون بن مسلم عن مسعدة، عن ابي عبد اللّه عليه السلام قال:

لا يحرم من الرضاع الّا ما شدّ العظم و انبت اللحم فامّا الرضعة و الرضعتان و الثلاث حتّي بلغ عشراً اذا كنّ متفرّقات فلا بأس. «2»

از نظر سند: اگر «مسعدة بن زياد» باشد خوب است و اگر «مسعدة بن صدقة» باشد مجهول الحال است و در اينجا، مراد «مسعدة بن صدقة» است.

از نظر دلالت: اين روايت هم بالمفهوم دلالت دارد.

* … عن علي بن يعقوب، عن محمّد بن مسلم، عن عبيد بن زرارة، عن ابي عبد اللّه عليه السلام قال: سألته عن الرضاع ما ادني ما يحرم منه؟

قال: ما ينبت اللحم و الدم، ثمّ قال: أ تريٰ واحدة تنبته؟ فقلت: اثنتان اصلحك اللّه فقال: لا فلم ازل أعد عليه حتي بلغت عشر رضعات. «3»

از نظر سند: در سند «علي بن

يعقوب»، مجهول الحال است.

از نظر دلالت: روايت قطع شده و دنباله ندارد كه بعد از رسيدن به ده، امام چه فرمودند؟

جمع بندي:

از اين روايات، سه روايت دلالت نداشت و دو روايت هم كه دلالت داشت، آن هم بالمفهوم، ضعيف السند بود.

اگر يقين كنيم كه وزنش اضافه شده؛ ولي چون پانزده بار حاصل نشده، اثر ندارد.

الزيارات و يا در من لا يحضر، دليل بر ثقه بودن راوي نيست.

اگر «مسعدة بن زياد ربعي» با «مسعدة بن زياد عبدي» يكي باشد، چون «ربعي» ثقه است «عبدي» هم ثقه خواهد بود. بعضي شهادت داده اند كه اين دو، يك نفر هستند، بعضي هم فقط ربعي را نوشته اند، بنابراين مردّد است كه ثقه باشد. مرحوم صاحب وسائل هم كه عبدي را ثقه دانسته، به اين جهت است كه عبدي را با ربعي يكسان دانسته است، پس اين سند جاي بحث دارد.

* … عن مسعدة، عن ابي عبد اللّه عليه السلام قال: لا يحرم من الرّضاع الّا ما شدّ العظم و انبت اللّحم … «5»

(احتمال دارد كه «مسعدة» همان «مسعدة بن زياد عبدي» باشد چون دو روايت مثل هم هستند).

هر سه اصل هستند.

ينبت اللحم و الدم ثم قال: أ تريٰ واحدة تنبته فقلت: اثنتان اصلحك اللّه؟ فقال: لا، فلم ازل اعدّ عليه حتّي بلغت عشر رضعات. «2»

* … عن عبد اللّه بن سنان، عن ابي الحسن عليه السلام قال: قلت له: يحرم من الرضاع الرضعة و الرضعتان و الثلاثة؟ قال: لا الّا ما اشتدّ عليه العظم و نبت اللحم. «3»

32 شرائط الرّضاع (الخامس) … 9/ 8/ 80

انبات لحم و شدّ عظم حاصل شود.

و اين شرائط لازم نيست.

______________________________

(1) ح 18، باب 2 از ابواب رضاع.

(2) ح 21، باب 2 از ابواب رضاع.

(3) ح 23، باب 2 از ابواب رضاع.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 3، ص: 43

(اصل عدم حرمت است الّا عند الاستقلال).

نكته: تعبير امام اين بود كه اگر استقلال نباشد مشكل مي شود

(فلو فرض ضمّ السكر … اشكل ثبوت التحريم)، ايشان تعبير به «لا يحرم» ندارد، و از اينجا احتمال مي دهيم كه اين مسأله قابل مناقشه باشد، كه اگر معلولي استناد به دو علّت داشته باشد و معلول مركّب باشد مقداري از آن مستند به يك علّت و مقدار ديگر مستند به علّت ديگر خواهد بود، مثلًا لوله هاي مختلفي به حوض آبي داخل مي شود وقتي آب يك متر بالا آمد آيا نمي توان گفت كه هر كدام از اين لوله ها باعث شده كه يك وجب آب بالا بيايد و يا كسي كه غذايش نان و برنج است، اگر بعد از مدّتي وزن او اضافه شد، آيا نمي توان گفت كه مقداري از اضافه وزن او براي برنج و مقداري براي نان است.

در ما نحن فيه بچه اي كه در شبانه روز چند وعده غذا و شير مي خورد و بعد از يك ماه اضافه وزن پيدا مي كند، مي توان گفت شير موجب انبات لحم شده كما اينكه غذا نيز موجب آن شده است.

قاعده: در جايي كه معلول بسيط باشد و دو يا سه علّت داشته باشد استناد مستقل مشكل است و امّا اگر معلول، ذات اجزاء باشد مي تواند بخشي از معلول به يك علّت و بخشي به علّت ديگر استناد پيدا كند.

نتيجه: ما استقلالي را كه در عبارت تحرير و جواهر و مهذّب است قبول نداريم، پس اگر به مقدار معتدّ بهي باشد كه هر يك از دو سبب تأثير مي كند استناد صحيح است و لو استقلالي هم در كار نبوده است (شبيه اين مسأله در

باب ديات هم وجود دارد).

حاصل است، ولي اگر استقلال را شرط دانستيم، در اين صورت اصل عدم محرميّت است، مگر اينكه سراغ زمان يا عدد برويم. و امّا اگر شك كنيم كه اين اثر محسوس است يا نه، مثلًا ترازويي براي اندازه گيري وزن نداريم و هر كسي چيزي مي گويد و مشكوك شد اصل اين است كه آن حد حاصل نشده پس محرميّت هم حاصل نشده است، مگر اينكه يكي از آن دو معيار ديگر (زمان و عدد) حاصل شود.

مقدار جزئي از غذا را تغذيه نمي گويند، پس ظاهر روايت شامل اين موارد هم مي شود و هيچ دليلي جزء صدق عرفيِ يوم و ليلة نداريم كه در حديث هم وارد شده است و اگر بر فرض هم اجماعي (اجماع مدركي) باشد، مستند به همين دليل است.

مرحوم محقّق سبزواري تعبيري دارد و مي فرمايد:

و أن المناط الغذاء الواصل الي الجوف و لا يصدق ذلك في الماء و الدواء. «1»

ظاهر تعبير اين است كه اينها به جوف نمي رسد؛ ولي عبارت نارسايي دارد، چون به جوف رسيدن در اينها وجود دارد.

نيست چون سه روز، روزه دارد و لذا از اوّل طلوع فجر شروع مي شود و شرط آن شبانه روز نيست چون در روز سوّم با غروب خورشيد تمام مي شود.

البتّه بحثي در باب «عشرة ايام» و «ثلاثة ايام» هست كه مي گويند ليلۀ آخر جزء نيست چون مراد از يوم، بياض يوم است پس شبهاي وسط جزء است ولي ليلۀ آخر جزء نيست، امّا در ما نحن فيه چون تعبير «يوم و ليلة» دارد، نمي توانيم بگوييم ليلة خارج است. پس در تمام ابواب فقه تلفيق كافي است.

يكفي اتحاد المرضعة، فلو أرضعت امرأة من لبن فحل ثمان رضعات ثم طلّقها الفحل و تزوّجت بآخر و حملت منه ثمّ أرضعت ذلك الطفل من لبن الفحل الثاني تكملة العدد من دون تخلّل رضاع امرأة أخري في البين بأن يتغذي الولد في هذه المدّة المتخللة بالمأكول و المشروب لم ينشر الحرمة.

اين دليل است بر ناظر بودن روايت بعدد، نه اثر؛ ولي به هر حال اين دليل براي ما قابل قبول نيست.

* … عن الفضيل بن يسار

(ثقه است؛ ولي در سند «محمّد بن سنان» است كه محلّ بحث است و ما او را ثقه نمي دانيم)

عن ابي جعفر عليه السلام قال: لا يحرم من الرضاع إلّا المخبورة

(مجبورة صحيح

______________________________

(1) جواهر، ج 29، ص 288.

(2) مهذّب، ج 25، ص 25.

(3) مسالك، ج 7، ص 224.

(4) ج 10، ص 140، چاپ جامعۀ مدرّسين.

(5) ح 1، باب 2، از ابواب رضاع.

(6) ح 1، باب 4 از ابواب رضاع.

(7) ح 2، باب 4 از ابواب رضاع.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 3، ص: 47

است)

أو خادم، أو ظئر

(دايه)

________________________________________

شيرازي، ناصر مكارم، كتاب النكاح (مكارم)، 6 جلد، انتشارات مدرسه امام علي بن ابي طالب عليه السلام، قم - ايران، اول، 1424 ه ق كتاب النكاح (مكارم)؛ ج 3، ص: 47

ثم يرضع عشر رضعات يروي الصبي و ينام. «1»

قلنا: ذيل روايت خوب است؛ ولي صدر آن دو اشكال دارد:

1- چه كسي گفته است كه رضاع تبرعي باعث نشر حرمت نمي شود و حتماً بايد مرضعة مجبور يا خادم يا دايه باشد؟

2- روايت ده بار را مي گويد؛ ولي ما قائل به پانزده رضعه هستيم.

نتيجه: اين سه روايت مشكل دارد، و دليل مهمّ ما اطلاق روايات و انصراف آنها به رضعۀ كامل است.

36 ادامۀ مسئلۀ 5 … 8/ 10/ 80

صاحب جواهر و صاحب مسالك، شرط دوم و سوم (كمال العدد از يك زن باشد يعني هر پانزده مرتبه از يك زن شير بخورد؛ ولي اگر چهارده بار از يك زن و يك مرتبه از زن ديگر باشد كافي نيست و لو هر دو زن، فحلِ واحد داشته باشند) را با هم و تحت يك عنوان ذكر كرده اند.

در حالي كه اينها دو مسأله هستند و بايد جدا از هم بحث شوند. بله با اشتراط توالي، اشتراط وحدت امّ لازم نيست.

مرحوم محقّق در شرايع مي فرمايد:

و لا بدّ من توالي الرّضعات، بمعني انّ المرأة الواحدة تنفردُ بإكمالها. فلو رضع من واحدة بعض العدد، ثمّ رضع من اخري بطل حكم الاوّل. «2»

ذيل كلام محقّق توالي (اگر پنج بار از زني شير خورد و بقيّه را از زن ديگر شير خورد، آن پنج مرتبۀ اوّل باطل مي شود) و صدر كلام ايشان وحدتِ امّ را مي گويد.

صاحب مسالك متوجه اين نكته شده و مي فرمايد:

و لاعتباره جهتان: إحداهما ما اشار اليه المصنّف (محقق) بقوله: «بمعني انّ المرأة الواحدة تنفرد باكمالها … » و الجهة الثانية للتوالي: أن يرتضع العدد المعتبر من المرأة متوالياً، بحيث لا يفصل بينه برضاع اخريٰ و ان اكملت الاولي العدد. «3»

مي شود؛ ولي ما آن را به خاطر اجماع تخصيص مي زنيم و مي گوييم تفرقه با غذا مانعي ندارد.

صاحب جواهر و شهيد ثاني به اين دو حديث استدلال نكرده اند و فقط در مستند به آن استدلال شده، كه شايد به جهت همين دو اشكال باشد و به حديث سوّم (زياد بن سوقة) استدلال كرده اند.

37 ادامۀ مسئلۀ 5 … 9/ 10/ 80

* … عن زياد بن سوقة قال: قلت لأبي جعفر عليه السلام: هل للرضاع حدّ يؤخذ به؟ فقال: لا يحرم الرضاع اقل من يوم و ليلة أو خمس عشرة رضعة متواليات من امرأة واحدة من لبن فحل واحد

(هر سه شرط را دارد)

لم يفصل بينها رضعة امرأة غيرها

(اگر اين حديث تا همين جا بود خوب بود؛ ولي در ذيل تفصيلي دارد كه انسان را به شك مي اندازد)

فلو ان امرأة أرضعت غلاماً أو جارية

(أو به معني واو است به قرينۀ ذيل «ارضعتهما»)

عشر رضعات من لبن فحل واحد و أرضعتهما امرأة اخري من فحل آخر عشر رضعات لم يحرم نكاحهما. «1»

اشكال: اين ذيل يك اشكال مهم دارد و معني آن اين است كه اگر زن دوّمي شوهرش همان شوهر اوّلي باشد و اين دو را شير دهد محرم مي شوند، در حالي كه اين قابل قبول نيست و اتّحاد امّ و توالي لازم است. پس اين ذيل اگر نبود دلالت صدر حديث خيلي خوب بود.

توجيه: مفهوم ذيل روايت فقط ناظر به اتّحاد فحل است، يعني اگر فحل واحد باشد از اين نظر مشكلي ندارد، به عبارت ديگر سه شرط داريم، اگر در شرط سوم گفتيم در صورت تعدد فحل محرميّت نمي آيد مفهومش اين است كه اگر فحل واحد باشد از اين

نظر (شرط سوم) مشكلي ندارد بشرطي كه ديگر شروط هم حاصل شود پس مفهوم ناظر به شرطيت جزء اخير است، نه من جميع الجهات. بعنوان مثال وقتي گفته مي شود كسي كه وضو ندارد، نمازش باطل است، مفهوم آن اين است كه اگر وضو داشت، نمازش صحيح است از جهت وضو نه من جميع الجهات يعني نمي توان گفت اگر نمازش ركوع نداشت يا جهات ديگر آن خراب بود، صحيح است.

البتّه اين توجيه خلاف ظاهر است؛ ولي براي رفع اشكال بعيد نيست كه به آن تمسّك كنيم.

نتيجه: با اين توجيه اشكال رفع و به روايت تمسّك مي كنيم.

است. پس بهتر است بگوييم كه شدّ عظم با غذا و شير هر دو حاصل شده و مانعي ندارد كه يك معلول مركّب دو علّت داشته باشد. در ما نحن فيه هم مقداري از شدّ عظم و انبات لحمش با شير و بقيّه از غذاست. پس تا اينجا استدلال به روايت زياد بن سوقة براي تفصيل توالي خوب است.

مرحوم نراقي در مستند «3» كلامي دارد كه خالي از اشكال نيست، مي فرمايد: در بين اين سه روايت، دو روايت تفرّق دارد و در يك روايت (روايت زياد بن سوقة) هم «متواليات» دارد، پس با فاصله شدن مأكول و مشروب به مقدار زياد توالي صدق نكرده، بلكه تفرّق صدق مي كند.

پس مرحوم نراقي در مستند مضر نبودن طعام را زير سؤال مي برد ولي حق با صاحب جواهر است و اگر تفصيل در ذيل روايت نبود، قول نراقي براي توالي خوب بود ولي با تفصيل امام در ذيل روايت

«لم يفصل بينهما رضعة امرأة غيرها»

معلوم

______________________________

(1) ح 1، باب 2 از ابواب رضاع.

(2) جواهر، ج 29، ص 292 و 293.

(3) مستند، ج 16، ص 254.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 3، ص: 49

مي شود كه مراد از متواليات وحدت مادر رضاعي است.

نتيجه: فصل به طعام و شير دوشيده شده مضر نيست و آنچه كه مضرّ است فصل به رضاع امرأة اخري است.

صحيح المزاج و به مقدار معقول انصراف دارد، اين حرف ايشان خوب است؛ ولي بايد تفصيل بدهيم، يعني بمجرد بيماري و مقدار جزئي كم شدن غذا، نمي توانيم بگوييم كافي نيست، چون غالباً بچه ها اين گونه هستند، بله اگر بگونه اي مريض باشد، كه خيلي كم غذا مي خورد مي توانيم بگوييم كه اين شير خوردن كاشف از انبات لحم نيست.

دو جا عنوان شده و دو شاخه دارد:

1- به عنوان يكي از شرائط چهارگانه در باب شرائط عدد و معني آن اين است كه اگر زني بچّه اي را پنج بار از شير يك شوهر و ده بار از شير شوهر ديگر شير دهد، كافي نيست و بايد فحل واحد باشد. آن چه كه در كلام امام (ره) به عنوان شرط چهارم شمرده شده، همين است.

2- به عنوان شرط مستقل در هر سه مورد (عدد، اثر، زمان) ذكر شده است، و معني آن اين است كه اگر دو زن هر يك پانزده مرتبه يكي به دختري و ديگري به پسري شير دهد و هر دو، زنِ يك شوهر باشند، اين دختر و پسر به هم محرمند، چون پدر (فحل) يكي است؛ ولي اگر زني، پسري را از شير يك شوهر پانزده مرتبه شير دهد و بعد دختري را از شير شوهر ديگر پانزده مرتبه شير دهد، اين دو به هم محرم نمي شوند، چون فحل دوتا است.

به عبارت ديگرگاهي وحدت فحل با وحدت امّ همراه است همان گونه كه در عدد چنين است و گاه مادر متعدّد و فحل واحد است كه مربوط به شاخۀ دوّم، است.

به عبارت سوّم وحدت فحل گاهي ناظر به نسبت محرميّت بچّه با پدر و مادر است، يعني ولد رضاعي در جايي كه پانزده مرتبه از اين زن و از شير فحل واحد بخورد، بر آن پدر و مادر، محرم مي شود. و گاهي بحث از محرميّتِ دو بچّۀ شيرخوار (دختر و پسر) به هم است، يعني مادر دوتاست و پدر يكي است كه در اين صورت به هم محرم مي شوند؛ ولي اگر مادر

يكي و پدر دوتا باشد، اين بچّه ها به هم محرم نمي شوند.

بنابراين بين اين دو شاخه، تفاوت زيادي است و اين دو شاخۀ اتّحاد فحل، به قدري از هم جدا هستند كه قياس اين دو به هم از نظر مورد و شرايط، قياس مع الفارق است.

39 ادامۀ مسئلۀ 5 … 11/ 10/ 80

داشته)

واحداً بعد واحد من جارية أو غلام، فانّ ذلك رضاع ليس بالرضاع الذي قال رسول اللّه صلي الله عليه و آله يحرم من الرضاع ما يحرم من النّسب و انّما هو من نسب ناحية الصهر

(در اينجا به معني مادر است به قرينۀ صدر روايت كه در كافي «1» هست؛ ولي صاحب وسائل آن را نقل نكرده است)

رضاع و لا يحرّم شيئاً و ليس هو سبب رضاع من ناحية لبن الفحولة فيحرّم. «2»

اين روايت كاري به شاخۀ اوّل از اتّحاد فحل ندارد و اينكه مرحوم سبزواري در مهذّب اين روايت را ناظر به شاخۀ اوّل مي داند صحيح نيست.

ان قلت: «فان ذلك رضاع ليس بالرضاع الذي قال رسول اللّه صلي الله عليه و آله» يعني اين رضاع به هيچ وجه محرميّت نمي آورد پس بايد آن را در ناحيۀ عدد در نظر بگيريم چون دو شوهر داشته و قسمتي از عدد را از شوهر اوّل و قسمت ديگر را از شوهر دوّم شير داده، بنابراين رضاع هيچ اثري ندارد، پس ناظر به شاخۀ اوّل از اتّحاد فحل است چون اگر شاخۀ دوم مدّ نظر بود، بچّه ها به هم محرم نمي شدند نه اينكه بر پدر و مادر هم محرم نباشند، پس شرطيّت عدد فهميده مي شود.

قلنا: در روايت دو قرينه داريم كه نشان مي دهد اين روايت هم براي شاخۀ دوّم است.

قرينۀ اوّل:

«من جارية أو غلام»

كه بيان

«واحداً بعد واحد»

مي باشد، به اين معني است كه از شير دو شوهر دو بچّه را شير داده (مادر يكي و پدر دوتاست)، پس ربطي به مسئلۀ عدد ندارد و ناظر به شاخۀ دوّم از اتّحاد فحل است.

قرينۀ دوّم: روايت مي فرمايد:

«و انّما هو نسب من ناحية

الصهر»

يعني شير كامل از مادر خورده است و دوّمي هم شير كامل خورده است؛ ولي نسب از ناحيۀ پدر است و از ناحيۀ امّ حرمت نمي آيد پس ربطي به عدد ندارد.

تا اينجا غير از روايت «زياد بن سوقة» چيزي كه دلالت بر شاخۀ اوّل از اتّحاد فحل داشته باشد نداريم.

* … عن عمّار الساباطي

(موثقه)

قال سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن غلام رضع من امرأة أ يحلّ له أن يتزوّج اختها

(اخت المرضعة)

لابيها

(خواهر پدري رضاعي مادرش را)

من الرضاع؟

(مي خواهد با خالۀ رضاعي مرضعه ازدواج كند)

فقال: لا فقد رضعا جميعاً من لبن فحل واحد من امرأة واحدة، قال: فيتزوّج اختها لامّها من الرّضاعة؟ قال: فقال: لا بأس بذلك انّ اختها الّتي لم ترضعه كان فحلها غير فحل الّتي ارضعت الغلام فاختلف الفحلان فلا بأس. «3»

اين حديث هم ارتباطي با شرط عدد ندارد و از شاخۀ دوم اتّحاد فحل بحث مي كند.

40 ادامۀ مسئلۀ 5 … 12/ 10/ 80

* … عن الحلبي قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن الرجل يرضع من امرأة و هو غلام أ يحلّ له أن يتزوّج اختها لامّها من الرّضاعة؟

(خواهر رضاعي مادر مرضعه)

فقال: ان كانت المرأتان رضعتا من امرأة واحدة من لبن فحل واحد فلا يحلّ فان كانت المرأتان رضعتا من امرأة واحدة من لبن فحلين فلا بأس بذلك. «4»

اين حديث هم ناظر به شاخۀ دوّم از اتّحاد فحل است.

* … عن سماعة قال: سألته

(مضمرات سماعة مشكلي ندارد چون در ابتداء كتابش نام امام را برده است و به دنبال آن «سألته» مي گويد پس در كتاب او اينها مضمر نبوده است)

عن رجل كان له امرأتان فولدت كل واحدة منهما غلاما فانطلق احدي امرأتيه فارضعت

جارية من عرض الناس

(تودۀ مردم)

أ ينبغي لابنه أن يتزوّج بهذه الجارية؟ قال: لا لانّها ارضعت بلبن الشيخ

(فحل)، «5» يعني اگر لبن فحل ديگري باشد ازدواج اين دختر و پسر اشكالي ندارد.

اين روايت هم ناظر به شاخۀ دوّم از اتّحاد فحل است.

* … عن عبد اللّه بن سنان، قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن لبن الفحل قال: هو ما ارضعت امرأتك من لبنك و لبن ولدك ولد امرأة اخري فهو حرام. «6»

روايت هر دو شاخه از اتّحاد فحل را شامل است چون ظاهر كلمۀ فحل اين است كه وحدت فحل علّت تامّه است و لو مادر هم يكي است؛ ولي اتّحاد امّ، دخالتي ندارد چون راوي مي گويد

«سألت عن لبن الفحل»،

سلّمنا كه روايت هر دو معنا را بگويد در اين صورت حديث ابهام دارد و به آن استدلال نمي كنيم.

* … عن احمد بن محمّد بن ابي نصر قال: سألت أبا الحسن عليه السلام عن امرأة ارضعت جارية و لزوجها ابن من غيرها

(ظاهراً بچّۀ دوّمي

______________________________

(1) ج 5، ص 442.

(2) ح 1، باب 6 از ابواب رضاع.

(3) ح 2، باب 6 از ابواب رضاع.

(4) كافي، ح 3، باب 6 از ابواب رضاع.

(5) ح 6، باب 6 از ابواب رضاع.

(6) ح 4، باب 6 از ابواب رضاع.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 3، ص: 52

نسبي و بچّۀ زن اوّل رضاعي است)

أ يحلّ للغلام ابن زوجها أن يتزوّج الجارية الّتي ارضعت؟ فقال: اللّبن للفحل «1»

چون در سند «سهل بن زياد» وجود دارد، سند آن ضعيف است و لو طريق ديگري هم دارد كه سهل بن زياد در آن نبوده و معتبر است.

از اين روايت شاخۀ دوّم را استفاده مي كنيم و لو مشكلاتي

هم دارد، چون يك طرف رضاع و يك طرف نسب است.

نكته: معني «لا ينكح ابو المرتضع في اولاد صاحب اللّبن» اين است كه: اگر مادرِ زن نوه اش را شير دهد زن بر همسرش حرام مي شود. (چون آن كودك با مادر خودش خواهر و يا برادر رضاعي مي شود و آن مرد نمي تواند خواهر رضاعي بچّه اش را بعنوان همسر خود نگه دارد) بنابراين اگر قبل از ازدواج زني، بچّه اي را شير دهد، پدر آن بچۀ شيرخوار نمي تواند با دختر اين زن ازدواج كند.

41 ادامۀ مسئلۀ 5 … 15/ 10/ 80

* … عن علي بن مهزيار قال: سأل عيسي بن جعفر بن عيسي أبا جعفر الثاني عليه السلام انّ امرأة ارضعت لي صبيّاً فهل يحلّ لي أن أتزوّج ابنة زوجها؟ فقال لي: ما اجود ما سألت من هاهنا يؤتي أن يقول الناس حرمت عليه امرأته من قبل لبن الفحل هذا هو لبن الفحل لا غيره فقلت له: الجارية ليست ابنة المرأة التي أرضعت لي

(از ناحيۀ مادر يكي نيستند و از ناحيۀ پدر يكي هستند)

هي ابنة غيرها فقال: لو كنّ عشراً متفرّقات ما حلّ لك شي ء منهنّ و كنّ في موضع بناتك. «2»

ان قلت: اين روايت به درد مسئلۀ «لا ينكح ابو المرتضع في اولاد صاحب اللّبن» مي خورد چه ارتباطي به اتّحاد فحل دارد؟

قلنا: فحل واحد است (فحل آن دختر با اين پسري كه شير خورده يكي است) و گرفتن دختر آن مرد (صاحب لبن) بر پدرِ بچّۀ شيرخوار حرام شده است، حال كه آن دختر بر اين مرد حرام شد، ازدواج خود آنها (بچّۀ شيرخوار با آن دختر) هم به طريق اولي حرام است، چون به خاطر آنها

به اين پدر گفتيم كه با آن دختر ازدواج نكند. پس متن روايت مسئلۀ مورد بحث ما نيست ليكن با قياس اولويّت اين دو را به هم ارتباط مي دهيم.

* … عن مالك بن عطيّة، عن ابي عبد اللّه عليه السلام في الرجل يتزوّج المرأة فتلد منه ثم ترضع من لبنه جارية أ يصلح لولده من غيرها أن يتزوّج تلك الجارية الّتي أرضعتها؟ قال: لا هي بمنزلة الاخت من الرضاعة لأنّ اللّبن لفحل واحد. «3»

در اين روايت يكي از بچّه ها (پسر) نسبي و ديگري (دختر) رضاعي است و ما مي خواهيم در مورد دو بچّۀ رضاعي حكم كنيم كه با الغاء خصوصيّت و قياس اولويّت كه منصوص العلّة است مسأله را درست مي كنيم چون روايت مي فرمايد

«لانّ اللّبن لفحل واحد».

* … عن الرّضا عليه السلام قال: سألته عن امرأة أرضعت جارية ثم ولدت اولاداً ثم ارضعت غلاماً يحلّ للغلام ان يتزوّج تلك الجارية الّتي أرضعت؟ قال: لا، هي اخته. «4»

اين روايت دو سند دارد، سند قرب الاسناد مشكل دارد؛ ولي سند ديگرِ روايت خوب است.

اين روايت مشكلِ دِلالي هم دارد و آن اينكه مادرها يكي هستند و پدر هم يكي است آيا مي توانيم با استفاده از اين روايت بگوييم اتّحاد فحل لازم است و اتّحاد مادر لازم نيست؟

اين روايت در بارۀ اتّحاد فحل سكوت مي كند، پس كمبود دارد.

جمع بندي: روايات كثير و متعدّدي كه در بين آنها روايات صحيحه هم وجود داشت دلالت بر اتّحاد فحل دارد، پس روايات كم نيستند، علاوه بر اين مطابق فتواي مشهور است.

ثم ماتت المرأة فتزوّج اخري فولدت منه ولداً، ثم انّها ارضعت من لبنها غلاماً أ يحلّ لذلك الغلام الّذي ارضعته أن يتزوّج ابنة المرأة الّتي كانت تحت الرّجل قبل المرأة الاخيرة؟ فقال: ما احبّ ان يتزوّج ابنة فحل قد رضع من لبنه. «5»

عبارت

«ما احبّ»

دليل بر كراهت است و هر مكروهي جائز و با حرمت در تعارض است.

* … عن الحلبي قال: قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام: أمّ ولد رجل ارضعت صبياً و له ابنة من غيرها، أ يحلّ لذلك الصبي هذه الابنة؟ قال: ما

______________________________

(1) ح 7، باب 6 از ابواب رضاع.

(2) ح 10، باب 6 از ابواب رضاع.

(3) ح 13، باب 6 از ابواب رضاع.

(4) ح 14، باب 6 از ابواب رضاع.

(5) ح 5، باب 6 از ابواب رضاع.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 3، ص: 53

احبّ أن أ تزوّج ابنة رجل قد رضعت من لبن ولده. «1»

استدلال به اين روايت هم مثل روايت قبل است.

* … عن محمّد بن عبيدة الهمداني قال: قال الرّضا عليه السلام: ما يقول اصحابك في الرضاع؟ قال: قلت: كانوا يقولون: اللّبن للفحل، حتّي جاءتهم الرواية عنك انّك تحرّم من الرّضاع ما يحرم من النسب

(چون عام است اللّبن للفحل را رها كردند)

فرجعوا إلي قولك قال:

فقال

(ظاهراً از ذيل معلوم مي شود كه اين را راوي مي گويد)

و ذاك انّ امير المؤمنين سألني عنها البارحة فقال لي: اشرح لي اللبن للفحل و أنا اكره الكلام فقال لي: كما انت

(كن كما انت)

حتّي اسألك عنها ما قلت في رجل كانت له امّهات اولاد شتّي فارضعت واحدة منهنّ بلبنها غلاماً غريباً أ ليس كلّ شي ء من ولد ذلك الرجل من امّهات الاولاد الشّتّي محرّماً علي ذلك الغلام؟ قال: قلت:

بلي، قال:

فقال أبو الحسن: فما بال الرضاع يحرّم من قبل الفحل و لا يحرّم من قبل الامّهات و انّما الرضاع من قبل الامهات و ان كان لبن الفحل ايضاً يحرّم. «2»

با قطع نظر از ابهامات صدر حديث امام عليه السلام مطابق اين حديثِ غير معتبر مي فرمايد فرقي بين لبن فحل و غير فحل نيست.

42 ادامۀ مسئلۀ 5 … 16/ 10/ 80

* … عن علي بن عبد الملك بن بكار الجراح، عن بسطام، عن ابي الحسن عليه السلام

(اين روايت به جهت وجود عبد الملك بن بكار» ضعيف است، علاوه بر اين متن روايت نيز ابهام دارد و مرحوم شيخ طوسي براي رفع ابهام تفسيري كرده كه تفسير او نيز ابهام دارد)

قال: لا يحرم من الرضاع الّا الّذي ارتضع منه

(اي الفحل)

قال الشّيخ: يعني لا يتعدّي الي ما يُنسب الي الامّ من جهة الرضاع … «3»

* … عن علي بن اسماعيل الدغشي عن رجل، عن عبد اللّه بن ابان الزيات، عن ابي الحسن الرّضا عليه السلام قال: سألته عن رجل تزوّج ابنة عمّه و قد أرضعته امّ ولد جدّه

(پس اين رجل، فرزند جد است يعني با عموي خويش برادر است و در واقع مي خواهد دختر برادر خودش را بگيرد)

هل تحرم علي الغلام؟ قال: لا. «4»

با اينكه فحل واحد است، امام فرمود حرام نيست، لا بد علّتش اين است كه مادرها دو تا هستند پس اتّحاد فحل صريحاً نفي شده است.

ممكن است حديث چنين توجيه شود كه لا بد اين لبن، براي جد نبوده و يا شير، شير كامل نبوده است؛ ولي ظاهر اين است كه اجازه مي دهد و جزء روايات معارض است.

نكته: بايد توجّه داشت كه كسي به

مضمون اين حديث قائل نيست (چون كسي نمي گويد اتّحاد فحل شرط نيست) حتّي طبرسي اتّحاد فحل را منكر نبوده، بلكه اتّحاد امّ را كافي مي داند، البتّه عامّه به مضمون اين روايت فتوي داده اند.

جمع بندي: دو حديث از احاديث معارض دلالت خوبي داشتند؛ ولي سندشان ضعيف و يكي هم مبهم بود، دو حديث ديگر هم سند خوبي داشتند؛ ولي دلالت آنها ضعيف بود، چون معناي «ما احبّ» هميشه كراهت نيست و در حرمت بكار مي رود، اگر به معني حرمت باشد، اين دو روايت هم از روايتهاي موافق است.

شواهد زيادي از قرآن داريم كه «ما احبّ» در تحريم و يا شبيه تحريم به كار مي رود. مثلًا حضرت ابراهيم در داستان دلائل توحيد مي فرمايد: «لٰا أُحِبُّ الْآفِلِينَ» «5» به هيچ وجه دوست ندارم نه اين كه كراهت داشته باشد كه با تمايل هم سازگار باشد.

«وَ لٰكِنْ لٰا تُحِبُّونَ النّٰاصِحِينَ» «6» به كفّار مي گويد شما ناصحين را دوست نداريد يعني به هيچ وجه دوست نداريد نه اينكه كراهت داريد.

«وَ اللّٰهُ لٰا يُحِبُّ الْفَسٰادَ» «7» «وَ اللّٰهُ لٰا يُحِبُّ الظّٰالِمِينَ» * «8» «إِنَّ اللّٰهَ لٰا يُحِبُّ الْخٰائِنِينَ» «9» يعني خداوند به هيچ وجه فساد، ظالمين و خائنين را دوست ندارد، نه اينكه بر آنها كراهت دارد كه با تمايل هم سازگار باشد، پس در تمام اين موارد «لا يحبّ» به معني حرمت استفاده شده نه كراهت، و اگر ظهوري هم باشد، آن ظهور ضعيف است.

جمع دلاليِ عرفي مي رويم (الجمع مهما امكن اولي من الطرح) و در مقام

______________________________

(1) ح 8، باب 6 از ابواب رضاع.

(2) ح 9، باب 6 از ابواب رضاع.

(3) ح 11، باب 6 از ابواب رضاع.

(4) ح 12، باب 6 از ابواب رضاع.

(5) آيۀ 76، سورۀ انعام.

(6) آيۀ 79، سورۀ اعراف.

(7) آيۀ 205، سورۀ بقره.

(8) آيۀ 57، سورۀ آل عمران.

(9) آيۀ 58، سورۀ انفال.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 3، ص: 54

جمع، طايفۀ اولي اكثر، اوضح، و اصرح بود كه مي فرمود

لا يجوز

ولي روايات معارض دلالت ضعيفي دارند كه با استفاده از جمع ظاهر و اظهر طايفۀ اوّل را مقدّم مي كنيم. سلّمنا كه جمع دلالي را نپذيريم در اين صورت سراغ مرجّحات مي رويم، روايات طايفۀ اوّل دو ترجيح دارد:

اوّلًا: موافق مشهور وثانياً: مخالف عامّه است، چون عامّه اتّحاد فحلِ به اين معني را قبول نكرده اند؛ ولي طايفۀ ثانيه يك مرجّح دارد كه موافقت كتاب اللّه است چون كتاب اللّه اطلاق دارد (اخواتكم من الرضاعة عام است و برادر و خواهرابي، امّي و ابويني را شامل مي شود).

قلنا: اگر روايات معارض مي گفت اتّحاد درام كافي است خوب بود و مي گفتيم موافق كتاب اللّه است؛ ولي آنها با اتّحاد فحل مخالفت مي كنند، پس نمي توانيم روايات طايفۀ دوّم را بپذيريم.

43 ادامۀ مسئلۀ 5 … 17/ 10/ 80

لابيك دون امّك و هي الّتي ارضعتها زوجة ابيك بلبن ابيك. «2»

عبارت طبرسي صريح است و ابي و امّي و ابويني را حرام مي داند.

و من العجب مرحوم شهيد ثاني كلام طبرسي را تقويت كرده و مي فرمايد:

و هذا القول في غاية الجودةولي به شرط اين كه دو حديث «3» كه دلالت بر قول مشهور مي كند، طرح كند، بعد مي فرمايد اين دو حديث ضعيف السند است، چون در سند هر دو «عمار ساباطي» فطحي مذهب است پس كلام طبرسي در غاية جودة است.

قلنا: روايت دو تا نبود و حدود ده روايت و اكثراً صحيح السّند بود، چگونه ايشان بقيّه روايات را نديده اند؟ البتّه شهيد در ذيل كلامش مي فرمايد اگر چه صحيحۀ حلبي خلاف متنازع فيه است؛ ولي بعيد نيست كه كلام مشهور را بپذيريم، (تمايل به مبناي مشهور).

آيۀ 23 سورۀ نساء.

(2) مجمع البيان، ج 3، ص 54.

(3) ح 1، باب 2 و ح 2، باب 6 از ابواب رضاع.

(4) ح 9، باب 6 از ابواب رضاع.

(5) ح 8، باب 5 از ابواب رضاع.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 3، ص: 55

مشكل دارد علاوه بر اين، روايت با نظر طبرسي نيز سازگار نيست، چون مي گويد اتّحاد اب كافي نيست و اتّحاد ام هم لازم است در حالي كه طبرسي مي گويد اتّحاد اب، يا ام به تنهايي كافي است.

* و باسناده عن العلا بن رزين، عن ابي عبد اللّه عليه السلام قال: سألته عن الرضاع فقال لا يحرم من الرضاع الّا ما ارتضع من ثدي واحد سنة. «1»

شيخ در دنبالۀ اين روايت مي فرمايد:

هذا نادر مخالف للاحاديث كلّها

به اين روايت هم همان اشكالات قبل وارد است.

623).

كتاب النكاح (مكارم)، ج 3، ص: 56

و لكنّ الانصاف: اين نهايت دفاعي است كه مي توان از اين استدلال كرد؛ ولي اين استدلال خالي از تأمّل نيست.

* … عن عائشة قالت دخل عليّ افلح ابن ابي القعيس فاستترت منه، فقال: تستترين مني و انا عمّك؟ قالت، قلت من أين؟ قال:

ارضعتك امرأة اخي. قلت: انّما ارضعتني امرأة، و لم يرضعني الرجل، فدخلت علي رسول اللّه صلي الله عليه و آله فحدّثته، فقال: انّه عمّك فليُلج عليك. «1»

(مي تواند بر تو وارد شود)

در بداية المجتهد بعد از ذكر اين حديث مي گويد:

خرّجه البخاري و مسلم و مالك كه دليل بر اين است كه اين روايت در نظر آنها محترم است؛ ولي گروهي از علماء عامّه به آن فتويٰ نداده اند. تعجّب از عايشه است كه خودش راوي حديث است و ديگران به خاطر روايت او فتويٰ داده اند؛ ولي خودش فتويٰ نداده است، شايد آنچه كه در اعماق ذهنش بوده براي پيامبر مطرح كرده؛ ولي از جواب پيامبر قانع نشده و كلام پيامبر را نپذيرفته است.

* ما ورد في الحديث (ظاهراً حديث نبوي)

انّ لبن الفحل يحرّم «2»

«يحرم من الرضاع ما يحرم من النسب»

كه عامّه هم آن را نقل كرده اند، طبق اين حديث چون نسب شامل پدر و خويشان پدري مي شود، پس رضاع هم شامل پدر و خويشان پدري مي شود.

اللبن واحداً و تعدّدت المرضعة، كما اذا كانت لشخص نسوة متعدّدة و ارضعت كل واحدة منهنّ من لبنه طفلًا رضاعاً كاملًا فانّه يحرم بعضهم علي بعض و علي فروعه، لحصول الاخوة الرّضاعيّة بينهم.

______________________________

(1) كتاب الخلاف، ج 5، ص 95 (بداية المجتهد، ج 2، ص 38).

(2) مغني ابن قدامة، ج 9، ص 208.

(3) مغني ابن قدامة، ج 9، ص 208.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 3، ص: 57

(نه عملي) كه آيا اين شرط مثل شرائط قبل است يا حساب جداگانه اي دارد؟ آيا حق با صاحب مسالك و امام در تحرير الوسيله است يا نه؟

ما در اين مسأله عقيده داريم كه اين شرط هم، شرط اصل تحريم است، چون اگر اين شرط حاصل نشود هيچ حرمتي نمي آيد و در همان موردي هم كه مي گويند هر يك از دو رضيع بر پدر و مادر حرام است آنجا هم اتّحاد فحل موجود است، پس هرجا كه اتّحاد فحل نباشد، هيچ حرمتي نمي آيد.

نتيجه: همان گونه كه گفتيم هيچ فرقي بين اين شرط با شرائط سابقه وجود ندارد.

من اشتراط اتّحاد الفحل في نشر الحرمة بين المرتضعين.

نكته اي كه در كلام امام قابل توجّه است، اين است كه دربارۀ اخوة فرمودند پسران يا دختران فحل چه نسبي باشند و چه رضاعي، بر اين بچّه حرام هستند امّا در مورد مرضعه پسران بر دختران اگر نسبي باشند حرام است، كه دليل آن اتّحاد فحل است به اين معني كه بچّه هاي رضاعي اين زن بر اين بچّۀ جديد حرام نيستند چون اتّحاد فحل نيست.

بين اين احاديث اگر تكراري ها را كنار بگذاريم، حدود هفت حديث خواهد بود، علاوه بر اين احاديثي از اهل سنّت هم داريم كه نشان مي دهد اين حديث مستفيض يا احتمالًا متواتر است.

مرحوم نراقي در مستند تعبير خوبي دارند و مي فرمايند:

شير جامع الشرائط همان كاري را مي كند كه نطفه مي كند، پس يك قانون كلّي درست مي شود كه «يحرم من الرضاع ما يحرم من النسب».

47 ادامۀ مسئلۀ 7 … 24/ 10/ 80

فقال: لا، انّه يحرم من الرضاع ما يحرم من النسب. «13»

* … عن الحلبي، عن ابي عبد اللّه عليه السلام قال: قال امير المؤمنين عليه السلام في ابنة الاخ من الرضاع، لا آمر به أحداً و لا أنهي عنه، و أنا انهي عنه نفسي و ولدي، فقال: عرض علي رسول اللّه صلي الله عليه و آله ابنة حمزة فأبي

______________________________

(1) ح 1، باب 1 از ابواب رضاع.

(2) ح 2، باب 1 از ابواب رضاع.

(3) ح 3، باب 1 از ابواب رضاع.

(4) ح 4، باب 1 از ابواب رضاع.

(5) ح 5، باب 1 از ابواب رضاع.

(6) ح 6، باب 1 از ابواب رضاع.

(7) ح 7، باب 1 از ابواب رضاع.

(8) ح 8، باب 1 از ابواب رضاع.

(9) ح 9، باب 1 از ابواب رضاع.

(10) ح 10، باب 1 از ابواب رضاع.

(11) ح 2، باب 8 از ابواب رضاع.

(12) ح 6، باب 8 از ابواب رضاع.

(13) ح 7، باب 8 از ابواب رضاع.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 3، ص: 59

رسول اللّه صلي الله عليه و آله و قال: هي ابنة اخي من الرضاع. «1»

* … عن معمّر بن يحيي بن سام قال: سألت أبا جعفر عليه السلام عمّا يروي الناس عن امير المؤمنين عليه السلام عن اشياء من الفروج لم يكن يأمر بها و لا ينهي عنها الّا نفسه و ولده قلنا: كيف يكون ذلك؟ قال:

احلّتها آية و حرّمتها آية اخري، فقلنا هل الّا أن تكون احديٰهما نَسَخَتْ الاخري أم هما محكمتان

(هر دو قابل عمل است پس كراهت است)

ينبغي أن يعمل بهما؟ فقال: قد بيّن لهم اذ نهي نفسه و ولده

(حكم الهي حرمت است)

قلنا: ما منعه أن يبيّن ذلك للناس؟

قال: خشي أن لا يطاع و لو أنّ أمير المؤمنين عليه السلام ثبتت قدماه

(حكومت پابرجا نمي شد)

اقام كتاب اللّه كلّه و الحقّ كلّه. «2»

اين روايت مفسّر روايت قبل است و به ضميمۀ هم دليل بر حرمت دختر برادر رضاعي است و با الغاء خصوصيّت مي توان حرمت دختر خواهر رضاعي را هم استفاده كرد.

مورد دخترِ برادر، دخترِ خواهر، عمه، خاله و خواهر بود و تمام طوائف سبعۀ نسبيّه در اين روايات نبود؛ ولي از اين موارد خاصّه، عموم استفاده مي شود و تمام طوائف سبعه داخل مي شود، به خصوص كه دو مورد آن هم در كتاب اللّه است. پس با اين دو دسته روايات حرمت طوائف هفت گانه را در ناحيۀ رضاع ثابت كرديم، مضافاً به اينكه اين مسأله اجماعي است.

48 ادامۀ مسئلۀ 7 … 25/ 10/ 80

نكته اي در اين مسأله وجود دارد كه كمتر به آن متعرّض شده اند و كساني هم كه متعرّض شده اند با اشارۀ كوتاهي از آن گذشته اند.

امام در آخر مسئلۀ هفتم تحرير الوسيله وقتي خواستند «اخوّة» را بيان كنند فرمودند:

و كذا (يحرم) بنات المرضعة علي المرتضع و المرتضعة علي أبنائها اذا كانوا نسبيّين للاخوّة. (بدون اشتراط وحدت فحل).

در آن جايي كه دو بچّۀ رضاعي باشد، اخوّة مشروط به اتّحاد فحل است و تصريح كردند اگر يكي از اينها و يا هر دو نسبي باشند، نياز به اتّحاد فحل ندارد و اتّحاد مادر كافي است و اتّحاد فحل براي جايي است كه هر دو رضاعي باشند و در اين صورت فرقي نمي كند كه مادر يكي باشد يا نه.

صاحب جواهر به اين مطلب اشاره كرده و مي فرمايد:

لا خلاف في انّه تحرّم اولاد هذه المرضعة نسباً مثلًا علي المرتضع منها و ان لم يكن بلبن فحلهم لعموم يحرم من الرضاع ما يحرم من النسب السالم عن المعارض و انّما يشترط اتّحاد الفحل بين المتراضعين. «7»

در اينجا كلام صاحب جواهر صريح و روشن است؛ ولي در جاي ديگري هم متعرّض اين مطلب شده كه به اين قدرت و قوّت

______________________________

(1) ح

1، باب 8 از ابواب رضاع.

(2) ح 8، باب 8 از ابواب رضاع.

(3) ح 4، باب 8 از ابواب رضاع.

(4) ح 9، باب 8 از ابواب رضاع.

(5) ح 5، باب 8 از ابواب رضاع.

(6) ح 3، باب 8 از ابواب رضاع.

(7) جواهر، ج 29، ص 304.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 3، ص: 60

نيست و تعبير «لا خلاف» ندارد، بلكه مي فرمايد: الظاهر ذلك. «1»

و لكن چندين حديث در باب ششم داريم كه مي فرمايد اگر يكي از دو بچّه نسبي و ديگري رضاعي باشد، بازهم اتّحاد فحل لازم دارد كه بعضي از اين احاديث صحيحه هستند.

* … عن ابي بصير، عن ابي عبد اللّه عليه السلام في رجل تزوّج امرأة فولدت منه جارية ثم ماتت المرأة فتزوّج اخري فولدت منه ولداً ثمّ انّها

(زن دوّم)

ارضعت من لبنها غلاماً أ يحلّ لذلك الغلام الّذي ارضعته أن يتزوّج ابنة المرأة الّتي كانت تحت الرجل قبل المرأة الاخيرة؟ فقال: ما احبّ أن يتزوّج ابنة فحل قد رضع من لبنه

(حرمت به خاطر اتّحاد فحل است پس در جاي ديگر هم اگر مادر يكي باشد كافي نيست). «2»

ممكن است در دلالت اين حديث گفته شود كه تعبير به «ما احب» دارد و مادرها هم دوتاست ولي به ضميمۀ روايات ديگر مي توان توجيه كرد.

* … عن سماعة قال: سألته عن رجل كان له امرأتان فولدت كل واحدة منهما غلاماً فانطلقت احدي امرأتيه فأرضعت جارية من عرض الناس

(تودۀ مردم)

أ ينبغي لابنه أن يتزوّج بهذه الجارية؟

قال: لا لانّها ارضعت بلبن الشيخ

(فحل). «3»

پس اگر اتّحاد فحل نباشد، خواه پسرِ زن اوّلي باشد يا زن دوّمي كافي نيست.

* … عن احمد بن محمّد بن ابي نصر

(اين حديث دو سند دارد

كه يك سند آن معتبر است)

قال: سألت أبا الحسن عليه السلام عن امرأة ارضعت جارية و لزوجها ابن من غيرها أ يحلّ للغلام ابن زوجها ان يتزوّج الجارية الّتي أرضعت؟ فقال: اللبن للفحل. «4»

درست است كه مادرها دوتاست؛ ولي آيا تعبير «اللبن للفحل» نشان دهندۀ اين نيست كه اگر فحل واحد نباشد حرمت نيست؟

* … عن الحلبي قال: قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام: ام ولد رجل أرضعت صبيّاً و له ابنة من غيرها أ يحلّ لذلك الصبي هذه الابنة؟ قال: ما احبّ ان أتزوّج ابنة رجل قد رضعت من لبن ولده. «5»

اطلاق اين روايت هم مثل روايت ما قبل است، (چه ولد از اين زن باشد و چه از زن ديگر) و تكيه روي اتّحاد فحل است.

* … عن مالك بن عطية، عن ابي عبد اللّه عليه السلام في الرجل يتزوّج المرأة فتلد منه ثم ترضع من لبنه جارية يصلح لولده من غيرها أن يتزوّج تلك الجارية الّتي أرضعتها؟ قال: لا هي بمنزلة الاخت من الرضاعة لانّ اللّبن لفحل واحد. «6»

هم اگر اتّحاد فحل نباشد كافي نيست، كه اين را مخصّص براي «يحرم من الرضاع ما يحرم من النسب» قرار مي دهيم.

اللّهم الّا ان يقال: چون اصحاب اعراض كرده اند و خلاف اجماع است، نمي توانيم فتوي دهيم.

نتيجه: سزاوار بود كه اصحاب اين مسأله را متعرّض مي شدند و معارضها و اشكالات و اعراض اصحاب را مي گفتند البتّه ما در عمل، احتياط خواهيم كرد و خواهيم گفت كه اگر اتّحاد فحل نبود و يكي نسبي و ديگري رضاعي بود و از مادر اتّحاد داشتند، بايد احتياط كنند و نه با هم ازدواج كنند و نه به هم نگاه مانند نظر به محارم داشته باشند.

از ابواب رضاع.

(6) ح 13، باب 6 از ابواب رضاع.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 3، ص: 61

حيث انّهما جدٌّ و جدّة للمرتضع من جهة الرضاع محضاً، و قد تحصل به مع دخالة النسب في حصولها كعلاقة الاخوة الحاصلة بين المرتضع و أولاد الفحل و المرضعة النسبيين، فانهم و إن كانوا منسوبين إليهما بالولادة إلا أن أخوّتهم للمرتضع حصلت بسبب الرضاع، فهم إخوة أو أخوات له من الرضاعة، توضيح ذلك: أن النسبة بين شخصين قد تحصل بعلاقة واحدة كالنسبة بين الولد و والده و والدته، و قد تحصل بعلاقتين كالنسبة بين الأخوين، فانها تحصل بعلاقة كل منهما مع الأب أو الأم أو كليهما، و كالنسبة بين الشخص وجده الأدني، فانها تحصل بعلاقة بينه و بين أبيه مثلًا و علاقة بين أبيه و بين جده، و قد تحصل بعلاقات ثلاث كالنسبة بين الشخص و بين جده الثاني، و كالنسبة بينه و بين عمه الأدني، فانه تحصل بعلاقة بينك و بين أبيك و بعلاقة كل من أبيك و أخيه مع أبيهما مثلًا، و هكذا تتصاعد و تتنازل النسب و تنشعب بقلّة العلاقات و كثرتها حتّي أنه قد تتوقف نسبة بين شخصين علي عشر علائق أو أقل أو أكثر و إذا تبين ذلك فإن كانت تلك العلائق كلها حاصلة بالولادة كانت العلاقة نسبية، و إن حصلت كلها أو بعضها و لو واحدة من العشر بالرضاع كانت العلاقة رضاعية.

دو علاقه با هم است كه رابطۀ نسبي را ايجاد مي كند مثل اخوّت زيد و عمرو با هم، كه از تركيب دو رابطه حاصل مي شود، به اين معني كه زيد از اين پدر و مادر بدنيا آمده و عمرو هم از اين پدر به دنيا آمده كه از تركيب اين دو نسبت، رابطۀ اخوّة حاصل مي شود. گاهي هم سه واسطه است كه رابطۀ نسبي را ايجاد مي كند، مثلًا جدّ اعلاي امام حسين عليه السلام (عبد اللّه) نسبت به امام حسين عليه السلام با سه رابطه (رابطۀ امام حسين عليه السلام با حضرت زهراء (س) و رابطۀ حضرت زهراء (س) با پيامبر صلي الله عليه و آله و رابطۀ پيامبر صلي الله عليه و آله با عبد اللّه عليه السلام)، اين نسبت ايجاد مي شود، گاهي تعداد رابطه از اين هم بالاتر مي رود.

حال اگر تمام اين رابطه ها رضاعي، يا بعضي از آنها رضاعي و بقيّه نسبي شد، مثلًا پسر رضاعي با پدر رضاعي، در اينجا هم محرميّت حاصل مي شود.

تحصل برضعات متعدّدة … «1»

اين همان مطلب امام رحمه الله است كه امام در نسب حساب كرده؛ ولي ايشان در رضاع اين رابطه ها را حساب مي كنند.

مي شود؛ ولي جانشين جزء دوّم (سبب) نمي شود، مثلًا مادر رضاعيِ زوجه (زني كه زوجه را شير داده است) حرام است، همان گونه كه مادر نسبي او حرام بود، اگر زنِ پدر نسبي محرم است، زنِ پدرِ رضاعي هم محرم است، همچنين همسرِ پسر رضاعي محرم است، و خواهر نسبي زوجه حرام است پس خواهرِ رضاعيِ او هم حرام است.

بنابراين در تمام علاقه هاي محرميّت كه بالمصاهرة پيدا مي شود كه تركيبي از نسب و سبب است، رضاع جانشين نسب مي شود؛ ولي جانشين زوجيّت نمي شود بعنوان مثال مرضعۀ بچّۀ شخصي كه مادر رضاعيِ بچّۀ او است، محرم او نيست، چون هميشه مادرِ بچّه، زوجه نيست؛ و مادر او هم ام الزّوجه نمي شود.

در مسأله دو مدّعا داريم:

1- رضاع جانشين قسمت نسبي مي شود.

2- رضاع جانشين قسمت سببي نمي شود.

جميع الأجداد، و إن كان ذكراً حرمت عليه جميع الجدات، بل لو كانت للجد الرضاعي الأعلي أخت رضاعية حرمت علي المرتضع الأخير، لكونها عمته العليا من الرضاع، و لو كانت للمرضعة الأبعد الّتي هي الجدة العليا للمرتضع أخت حرمت عليه

______________________________

(1) جواهر، ج 29، ص 312.

(2) باب 1 از ابواب رضاع.

(3) سنن كبري، ج 7، ص 451 و 452.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 3، ص: 63

لكونها خالته العليا من الرضاع.

مشكل بزرگي از چنين خانواده هايي حل مي شود.

در مبسوط مي فرمايد:

و روي اصحابنا (اشاره به روايت هاي سه گانه) انّ جميع اولاد هذه المرضعة و جميع اولاد الفحل يحرمون علي هذا المرتضع، و علي أبيه و جميع إخوته و أخواته، و انّهم صاروا بمنزلة الاخوة و الاخوات و خالف جميعهم في ذلك. «5»

با اين روايات همه مخالفت كرده اند و معنايش اين است كه ايشان هم مخالف هستند، حال اين اقوالي كه مي گويند اين روايات مشهور است، با كلام شيخ چگونه قابل جمع است؟

مرحوم فاضل آبي (ابن ابي طالب آبي) مي فرمايد:

و الاشبه فيها، أنّ اولاد صاحب اللبن ولادة و رضاعاً لا يحرمون علي أب المرتضع لقولهم عليهم السلام «يحرم من الرضاع ما يحرم من النسب» و هنا لا يحرم من النسب، فلا يحرم من الرضاع. لكن ذهب الشيخ في النهاية و الخلاف و أتباعه الي تحريم ذلك، تمسّكا بما رواه علي بن مهزيار، … و بما ذكره الشيخ في التّهذيب، عن ايّوب بن نوح، … و ما اعرف في هذه المسألة مخالفاً (ذيل كلام به چه معناست آيا مخالفت با حليّت مراد است؟) فهي مشهورة بين الاصحاب و عليها العمل. «6»

اگر بگوييم مراد ايشان مخالفت با حليّت است، با صدر كلام ايشان سازگاري دارد، چون در صدر كلام فرمود «لا يحرمون علي أبي المرتضع» ولي در ذيل كلام، ايشان شيخ طوسي را به عنوان مخالف نقل كرده اند.

اللهم الا أن يقال كه غير از شيخ طوسي و اتباعش مخالف ديگري نيست، و اگر گفته شود كه محقق در شرايع (استاد ايشان) هم فتواي به حرمت مي دهد، مي توان چنين توجيه كرد كه منظور ايشان اين است كه ما اعرف مخالفاً في القدماغير از شيخ طوسي. به هر حال اين اقوال

نشانگر اين است كه مسأله اختلافي است.

مرحوم محقّق ثاني مي فرمايد:

و اختاره الشيخ في المبسوط عدم التحريم لأنّ أخت الابن من النسب انّما حرمت لكونها بنت الزوجه المدخول بها، بنت فتحريمها (خواهر و پسر) بسبب الدخول بامّها و هذا المعني منتفي هنا و النبي صلي الله عليه و آله قال: إنّما يحرم من الرضاع ما يحرم من النسب و لم يقل يحرم من الرضاع ما يحرم من المصاهرة. «7»

نيست و اگر هم حرام شود از ناحيۀ مصاهره خواهد بود به اين بيان كه اين دختر به عنوان ربيبه حرام مي شود چون آن دختر با اين پسر خواهر و برادر مادري هستند بنابراين خواهر فرزند انسان در صورتي مي تواند حرام باشد كه ربيبه باشد و حرمت ربيبه هم از ناحيۀ مصاهرة و به سبب نكاح است، در حالي كه قاعده «يحرم من الرضاع ما يحرم من النسب» دارد نه «ما يحرم من المصاهرة».

جمع بندي:

كبري: از «يحرم من الرضاع ما يحرم من النسب» حصر استفاده مي شود.

صغري: خواهرِ پسري كه شير خورده است دليلي براي حرمت بر پدر ندارد جز از طريق ربيبه بودن، و آن خلاف حصري است كه از كبري استفاده كرديم.

نتيجه: علي القاعده خواهرِ اين پسر بر اين پدر حرام نيست.

53 ادامۀ مسئلۀ 12 … 2/ 11/ 80

آيا خواهر بچۀ انسان حرام است؟

گاهي ممكن است خواهر بچّۀ انسان، بچۀ انسان باشد و ممكن است كه خواهر مادري باشد و بچّۀ او نباشد در صورت اوّل حرام است ولي در احتمال دوّم (ربيبه) حرمت ربيبه فرع دخول به مادر است، در حالي كه أبو المرتضع به مادر آن دختر دخولي نكرده است چون مادرِ دختر، زوجۀ صاحب لبن است، نه زن أبو المرتضع، پس:

اوّلًا: مدخولۀ أبو المرتضع نيست. حال كه خواهر نسبي پسر انسان قد يكون حراماً قد لا يكون حراماًديگر نمي توان گفت

«يحرم من الرضاع، ما يحرم من النسب»

پس نمي توانيم بگوييم اين دختر بر أبو المرتضع حرام است، زيرا دخول كه نبود ربيبه هم نيست بر فرض كه ربيبه هم باشد از ناحيۀ نسب نيست، بلكه از ناحيۀ مصاهره است.

ثانياً: سلّمنا كه خواهر فرزند انسان، بچّۀ

انسان باشد آنچه مطابق مذهب مشهور حرام است، عناوين سبعۀ نسبيه است نه لوازم عقلي آن، و اين دختر، «بنت» نيست بلكه خواهرِ پسر است كه به دلالت التزامي به عنوان بنت است، در حالي كه در مسئلۀ چهار تنبيهات گفته مي شود كه عناوين هفت گانه بايد ثابت شود نه لوازم عقلي آن، پس به حسب قواعد وجهي براي حرمت نيست.

ان قلت: دربارۀ «لا ينكح أبو المرتضع في اولاد صاحب اللبن» گفته ايد كه خواهر پسر انسان بر او حرام نمي شود مگر به عنوان ربيبه، ولي اين در صورتي است كه اين خواهر با اين پسر ارتباطشان فقط از ناحيۀ مادر و مادر مدخول بها باشد و لكن مرتضع با اين دختر از يك پدر و مادر هم شير هستند و داخل در خواهر و برادر ابويني است و ربيبه نبوده بلكه بچّۀ انسان و حرام است.

قلنا: اين در صورتي است كه بخواهيم مرتضع را با صاحب اللبن بسنجيم كه در مقايسۀ با او اين مرتضع پسر اوست و بچّۀ ابويني است درست مثل دخترش منتهي از ناحيۀ رضاع. ولي ما در مقام مقايسه با أبو المرتضع مي سنجيم و نسبت به او ابويني نيست.

پس اگر بخواهيم راهي پيدا كنيم از راه ربيبه است كه آن هم شرائطي دارد.

مجهول الحال و همين يك روايت را در كتب روايي دارد. آيا او در مجلس حاضر بوده يا مكاتبه است؟

علي بن مهزيار در اهواز و امام جواد عليه السلام در بغداد بودند، و با آن محدوديّت ها بعيد است كه ايشان در حضور امام بوده و چنين سؤالي مطرح شده و جواب را با گوش خودش شنيده باشد، پس به احتمال قوي سؤال بالكتابة بوده است، و علي بن مهزيار يا به عيسي اعتماد كرده و يا خط امام را مي شناخته است، پس اگر چه علي بن مهزيار ثقه است ولي لااقل احتمال مكاتبه وجود دارد)

إنّ امرأة ارضعت لي صبيّاً فهل يحلّ لي ان أ تزوّج ابنة زوجها

(دختر صاحب لبن)؟

فقال لي: ما اجود ما سألت من هٰاهنا يعطي أن يقول الناس حرمت عليه امرأته من قبل لبن الفحل،

(اين تعبير معنايش اين است كه اين مسأله مشهور بوده است و حال آنكه چيزي كه مشهور است بايد چند حديث داشته باشد؛ ولي در اين زمينه همين يك روايت موجود است)

هذا هو لبن الفحل لا غيره فقلت له:

الجارية ليست ابنة المرأة التي ارضعت لي هي ابنة غيرها

(دخترِ زن دوّمِ صاحب لبن است)

فقال: لو كنّ عشراً متفرقات ما حل لك شي ء منهنّ و كنّ في موضع بناتك. «1»

54 ادامۀ مسئلۀ 12 … 3/ 11/ 80

از نظر سند: راوي آخر اين حديث كيست؟ آيا «علي بن مهزيار» است يا «عيسي بن جعفر بن عيسي»؟ همه گفته اند كه «علي بن مهزيار» است كه موثّق است؛ ولي ما معتقديم كه راوي آخر «عيسي بن جعفر» است چون اگر آخرين راوي «علي بن مهزيار» بود، مفهومش اين بود كه من نشسته بودم كه

عيسي چنين گفت و امام چنين جواب داد

«فقال له و قال الامام»

و حال آنكه مي گويد

«فقال لي، فقلت له»

معلوم مي شود كه «علي بن مهزيار» آنجا نبوده است و سائل «عيسي بن جعفر» است و در غير اين صورت ضميرها غلط بود و عبارت غلط مي شد. حال كه آخرين راوي عيسي بن جعفر است او را مورد بررسي قرار مي دهيم.

او در كتب رجاليه شخص مجهولي است و فقط همين يك روايت را دارد، و معلوم مي شود كه شخصيّتي معروف نبوده است، پس اين روايت را ضعيف مي دانيم.

ان قلت: ضعف سند را با عمل اصحاب جبران مي كنيم.

قلنا: اوّلًاشهرت محل بحث است، بعضي شهرت را در حليّت و بعضي در حرمت مي دانند.

ثانياًعمل اصحاب به خاطر اين بوده كه خيال مي كردند راويِ آخر اين حديث «علي بن مهزيار» است و لذا گفته اند صحيحه است؛ ولي ما با دقّت در متن حديث دريافتيم كه راوي آخر «عيسي بن جعفر» است، پس در اينجا عمل اصحاب جبران ضعف نمي كند. تنها چيزي كه مي توان گفت اين است كه علي بن مهزيار به عيسي اعتماد داشته، در حالي كه اگر اين را بگوييم ديگر روايتي ضعيف باقي نمي ماند چون در مورد همۀ اصحاب «لا يروون الّا عن ثقة» نداريم، و علي بن مهزيار هم از اصحاب اجماع نيست. حتّي ما اصحاب اجماع را هم قبول نكرديم كه «لا يروون الّا عن ثقة»

از نظر دلالت: آخر حديث مي فرمايد

«و كنّ في موضع بناتك»

يعني بچّه هاي صاحب لبن به منزلۀ دختر أبو المرتضع هستند، چرا؟ چون خواهر رضاعي پسرش مي باشد.

قلنا اوّلًا: خواهر رضاعي كه دختر انسان نمي شود، چون خواهر مادري است و از طرف پدر يكي نيست. خواهر

نسبي مادري فرزند كسي به او محرم نيست تا چه رسد به خواهر رضاعي مادري فرزند، مگر اينكه ربيبه اي باشد كه مادرش مدخول بها است؛ ولي در اينجا چنين نيست چون مادرِ دختر، زوجۀ صاحب لبن است نه أبو المرتضع، پس «بمنزلة بناتك» در اينجا مفهومي ندارد.

ثانياً: مشهور اين گونه دلالتهاي التزامي را قبول نكرده و مي گويند بايد عناوين سبعه صدق كند و اينكه به دلالت التزامي خواهرِ پسر انسان، دختر انسان است، اين دلالت در ابواب رضاع پذيرفته نشده و اگر اين دلالت هاي التزامي را بپذيريد، بايد خيلي چيزها را حرام بدانيد، حتّي تمام پسران صاحب لبن بر دختران أبو المرتضع حرام باشد، چون همۀ اينها خواهر و برادر مي شوند.

نتيجه: روايت از نظر سند و دلالت مشكل دارد.

اللهم الّا أن يقال: اين روايت را حمل بر كراهت كنيم و بگوييم امام مي فرمايد اين شبيه دختر توست و اگر با او ازدواج نكني بهتر است همان گونه كه ازدواج با قابلۀ انسان مكروه است، چون حكم مادر را دارد، كه در اين صورت مشكلات دلالي آن حل مي شود.

نتيجه: تا اينجا ادلّۀ مشهور را خدشه دار كرديم.

55 ادامۀ مسئلۀ 12 … 6/ 11/ 80

شعيب» مكاتبه كرده كه مجهول الحال است (شبيه عيسي بن جعفر) اينكه ايوب بن نوح مي گويد «كتب» يعني به آن اعتماد كرده است.

ان قلت: چون «علي بن شعيب» از نظر «ايوب بن نوح» شخص معتبري بوده و به او اعتماد كرده، اشكال سند برطرف مي شود.

قلنا: اين مقدار از اشعار كافي نيست، علاوه بر اين روايت از كسي دليل بر ثقه بودن آن شخص نيست. چون مبنا اين نبوده كه هر كسي كه مي خواهد از كسي روايتي نقل كند حتماً وثاقت او را تأييد كند، پس ما نمي توانيم اين سند را صد در صد قابل قبول بدانيم.

اشكال دوّم: همان تعليل مشكل ساز در حديث «عيسي بن جعفر» در اين حديث هم آمده است

«لانّ ولدها صارت بمنزلة ولدك»

اين تعليل دو اشكال دارد:

1- از نظر محاسبۀ نسب، خواهرِ پسر انسان حكم دختر انسان را ندارد، خصوصاً كه اولاد مرضعه است و در واقع خواهر مادري است و خواهر مادري فرزند انسان در نسب حرام نيست تا چه رسد به رضاع و تنها مي تواند ربيبه شود تا محرم گردد و مورد هم موردي است كه دخول به ام وجود ندارد، چون مرضعه، زوجۀ صاحب لبن است. پس از اين جهت (ربيبه) هم بر او محرم نيست.

2- در عناوين محرّمه بايد عنوان صادق باشد نه دلالت التزامي.

بهترين راه براي رفع مشكل، حمل روايت بر كراهت است.

* … عن عبد اللّه بن جعفر، قال: كتبت الي ابي محمّد

(امام حسن عسكري عليه السلام):

امرأة ارضعت ولد الرجل هل يحلّ لذلك الرجل أن يتزوّج ابنة هذه المرضعة أم لا؟ فوقّع: لا تحلّ له. «2»

اين حديث از دو جهت بر احاديث سابقه اولويّت دارد:

اوّلًا: از نظر

سند مشكلي ندارد و بين عبد اللّه بن جعفر و امام كسي فاصله نشده است.

ثانياً: از نظر دلالت هم آن تعبير مشكل ساز را ندارد پس به حسب ظاهر اين روايت سالم است ولي يك مشكل دارد و آن اين است كه در بين اين روايت هاي سه گانه، روايت سوّمي و لو تعليل ندارد ولي از نظر عبارت شبيه روايات قبل است و كأنّ همان تعليل هم در اينجا وجود دارد، به عبارت ديگر وجهي براي حرمت نيست جز از باب

«انّ ولدها صارت بمنزلة ولدك»

، پس اتّحاد لسان روايات از يك سو و عدم وجه معقول و مقبول براي حرمت جز از ناحيۀ بنتيّت از سوي ديگر، دليل بر اين است كه تعليل در اين روايت هم جاري است، پس مانند سابق همان بحث مي آيد كه خواهر بچۀ انسان، دختر انسان نيست مگر ربيبه شود كه آن هم مشكل است (اگر حرام باشد از ناحيۀ ربيبه است و اگر ربيبه باشد حرمت در صورت دخول به ام است) پس اين حديث هم حمل بر كراهت شود بهتر است.

سلّمنا: دلالت ضعيفي داشته باشد آيا مي توانيم قواعد محكم اوّليّه را با چنين رواياتي كه دوتاي آن، هم از نظر سند و هم دلالت، مشكل داشت و اگر آخري هم دلالت داشته باشد، در حدّ اقلّ دلالت است، تخصيص بزنيم و بگوييم حتّي اگر بقاءً هم فرزند انسان از مادربزرگش شير بخورد باعث حرمت همسرش مي شود. مشهور هم كه به اين احاديث عمل كرده و فتويٰ داده اند به جهت عدم توجّه به اشكالات احاديث بوده و اگر دليل كافي داشتيم مي پذيرفتيم ولي با اين مقدار دليل جرأت مي خواهد كه فتويٰ

به حرمت دهيم.

بله اگر در ابتداء كار باشد فتواي به احتياط مي دهيم و مي گوييم كه با خواهر رضاعي فرزندت ازدواج نكن؛ ولي بقاءً يعني در جايي كه مادربزرگ نوه را شير داده، فتواي به حرمت نمي دهيم.

احتياط در اينجا استحبابي است ولي در محيط تودۀ مردم فقط احتياط مي گوييم تا جرئتي بر اين عمل پيدا نشود. ما در اين مسأله دليل داريم و شهرت فتوايي را حجّت نمي دانيم و با مشهور مخالفت كرده و ترسي از اين مخالفت نداريم. ولي همان گونه كه در فقه ترسو بودن درست نيست، نبايد بي واهمه جلو رفت، بنابراين در مقابل مشهور احتياط مي كنيم.

نتيجه: اگر چه در رساله، مانند مشهور فتوا داده ايم ولي با دقّت در ادلّه، حكم به كراهت را اقوي مي دانيم و از فتوايمان برمي گرديم و به حرمت فتوي نمي دهيم. (فالأقوي هو العمل بالقواعد هنا) كه با اين فتوي مشكل بزرگي از خانواده ها حل مي شود.

56 ادامۀ مسئلۀ 12 … 7/ 11/ 80

پس اين كلام شيخ طوسي دلالت دارد كه هم نكاح ابو المرتضع و هم اخوة و أخواتِ مرتضع در اولاد صاحب لبن جايز است.

مرحوم صاحب جواهر مي فرمايد:

الوجه الجواز و ذهب جماعة الي التحريم. «3»

عليه السلام هستند، چگونه از امام در مورد عبد اللّه افطح سؤال نكرده اند.

«من الرضاعة» به چه كسي برمي گردد، به «اخت» يا به «أخ»؟ اگر قيدِ «أخ» باشد «ما أحب» معني كراهت ندارد و بايد به معني حرمت باشد. چون خواهرِ برادرِ رضاعيِ مرتضع قطعاً بر مرتضع حرام است. پس «من الرضاعة» قيد براي اخ نيست.

صاحب جواهر به اين نكته توجه كرده است و مي فرمايد چون قيد را اگر به «أخ» بزنيم با كراهت نمي سازد، لذا قيد را به «اخت» مي زنيم. يعني مرتضع يك برادر نسبي و يك خواهر رضاعي دارد.

آيا برادر نسبي مرتضع مي تواند خواهر رضاعي مرتضع را بگيرد؟

______________________________

(1) مستند، ج 16، ص 289.

(2) مبسوط، ج 5، ص 292.

(3) جواهر، ج 29، ص 316.

(4) ح 2 باب 6 از ابواب نسب.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 3، ص: 69

اين همان مسئلۀ ما است. پس امام مي فرمايد «ما احب» كه با كراهت سازگاري دارد و هر مكروهي هم جايز است.

قلنا: هر دو استدلال قابل خدشه است:

اشكال استدلال اوّل:

جاري شدن اصالة الاباحه فرع بر اين است كه

«يحرم من الرضاع ما يحرم من النسب»

جاري نشود ولي ممكن است بگويند كه جاري است چون أخت الاخ من الرضاع بمنزلة أخت الأخ من النسب (دليل مخالفين) و انسان خواهر نسبي برادر نسبي را نمي تواند بگيرد، پس خواهر نسبي برادر رضاعي اش را هم نمي تواند بگيرد، بنابراين ديگر جايي براي جاري شدن اصل نيست.

اشكال استدلال دوّم:

از نظر ظاهر قيد بايد به اخير بخورد (أخ) و تعبير «ما احبّ» هم به معني حرمت است كما اينكه در موارد كثيره اي در قرآن تعبير «ما أحب» در حرمت استفاده شده كه در اين صورت روايت از بحث ما خارج

است و داخل در بحثي است كه مرتضع نمي تواند خواهر رضاعي خود را تزويج كند، در حالي كه بحث ما در اخو المرتضع است.

57 ادامۀ مسئلۀ 12 … 8/ 11/ 80

سوّم قائل به حرمت شويم ممكن نيست و اگر قائل به جواز شويم در فرع اوّل و دوّم هم بايد قائل به جواز شويم چون جدا كردن اينها از هم جمود است.

است ولي دليل اوّل قابل قبول است و تعليل

«كنّ في موضع بناتك»

براي اثبات حرمت كافي است. ولي اين بر فرض اين است كه ما روايت علي بن مهزيار و ايّوب بن نوح و مسئلۀ لا ينكح ابو المرتضع … را بپذيريم، و حال آنكه ما نمي پذيريم، همان گونه كه در فرع اول و دوم نپذيرفتيم و قائل به حرمت نشديم.

در اين فرع اشكال ما به مشهور است كه وقتي در آن دو فرع قائل به حرمت شدند، در اينجا هم بايد قائل به حرمت شوند.

شير شخص ثالثي را نوشيدند، در اين صورت خواهر و برادر رضاعي هستند و با هم و با بقيّۀ فرزندان نمي توانند ازدواج كنند. برادران حسن چه نسبتي با خواهران فاطمه دارند؟ برادران حسن إخوۀ نسبي حسن و حسن أخ رضاعي فاطمه و فاطمه هم اخت نسبي خواهران خودش مي باشد. پس برادران حسن با خواهران فاطمه «إخوةُ إخوةِ الاخوة» هستند. اخوۀ اوّل (حسن با خواهر و برادرانش) نسبي، اخوۀ دوّم (حسن و فاطمه) رضاعي، و اخوۀ سوّم (خواهران و برادران فاطمه) نسبي هستند. پس خواهر و برادران حسن بر خواهر و برادران فاطمه حرام نبوده و ازدواجشان جايز است چون از نظر نسب ارتباطي با هم ندارند و از نظر رضاع هم از يك شير نخورده اند.

فقها اين مسأله را از واضحات گرفته اند ولي اگر كسي قائل به عموم منزله باشد و بگويد كه لازم نيست حتماً عناوين سبعه حاصل باشد بلكه لوازم آنها هم حجّت است (مثل لوازم امارات كه در اصول آن را حجت مي دانند) اگر چه يك واسطه يا بيشتر در بين باشد. پس طبق عموم منزله اخوة اخوة الاخ مساوي با اخوة است.

شاذي از بزرگان قائل به عموم منزله شده اند كه طبق اين مبنا خيلي ها بر هم حرام مي شوند.

أو بنت أخ أو بنت أخت له، فحرمت عليه لاحقا كما كانت تحرم عليه سابقاً، و كذا لو كانت له زوجتان صغيرة و كبيرة فأرضعت الكبيرة الصغيرة حرمت عليه الكبيرة، لانّها صارت امّ زوجته، و كذلك الصغيرة إن كانت رضاعها من لبنه أو دخل بالكبيرة لكونها بنتا له في الاوّل و بنت زوجته المدخول بها في الثاني نعم ينفسخ عقدها و ان لم يكن الرضاع من لبنه و لم يدخل بالكبيرة و ان لم تحرم عليه.

مي فرمايد «تزوّج» بعد مي فرمايد «فسد النكاح»، اگر بگوييم منظور از فسد النكاح همان صدر روايت است، در اين صورت در مورد صغيره است و كبيره را شامل نمي شود و اگر بگوييم كاري با صدر روايت ندارد بلكه اطلاق دارد، در اين صورت هر دو (صغيره و كبيره) را شامل مي شود، پس جاي تأمّل دارد.

ولي به نظر مي رسد كه اشاره به صدر روايت است و «امرأة» مورد سؤال نيست و كأنّ صحبت در مورد صغيره است.

و امّا از جهت ديگر اين روايت فقط در مورد فساد نكاح است و در آن بحثي از حرمت ابدي نشده، پس دلالت بر حرمت ندارد.

اللّهم الّا أن يقال، فساد نكاح براي چيست؟ لا بد به خاطر اين است كه زوجۀ صغيره، بنتِ زوج شده، پس حرام ابدي مي شود.

مشكل دوم: روايت فقط شامل صورت اوّل (از لبن زوج شير داده) مي شود.

اللّهم الّا ان يقال، وقتي صورت اوّل ثابت شود بقيۀ صور با الغاء خصوصيّت درست مي شود، پس مشكلات قابل حل است.

* و بالاسناد عن الحلبي و عبد اللّه بن سنان

(دو روايت كه سند هر دو صحيح است)

عن ابي عبد اللّه عليه السلام في رجل تزوّج جارية صغيرة فأرضعتها امرأته و امّ ولده قال: تحرم عليه. «1»

«تحرم» در روايت مفرد است و به صغيره برمي گردد، و اين شاهد بر آن است كه در روايت قبلي هم «فسد النكاح» به صغيره برمي گردد.

اللّهم الّا ان يقال، وقتي در يك مورد «تحرم» گفته شد، مورد ديگر را هم به جهت تلازم، شامل است، يعني وقتي صغيره به عنوان بنت حرام شد، ديگري هم به عنوان امّ الزّوجة حرام مي شود.

* محمّد بن يعقوب

(كليني)

عن علي بن محمّد،

عن صالح بن أبي حمّاد

(مجهول الحال)

عن علي بن مهزيار، عن ابي جعفر عليه السلام

(ظاهراً مراد امام جواد است چون علي بن مهزيار وكيل امام جواد عليه السلام بوده است)

قال: قيل له انّ رجلًا تزوّج بجارية صغيرة فارضعتها امرأته ثم أرضعتها امرأة له اخري، فقال ابن شبرمة

(از فقهاء عامّه كه در سال 144 ه ق وفات كرده و معاصر امام صادق و امام باقر عليه السلام بوده است)

: حرمت عليه الجارية

(بچّۀ شيرخوار)

و امرأتاه فقال أبو جعفر عليه السلام: أخطأ ابن شبرمة تحرم عليه الجارية و امرأته الّتي ارضعتها اوّلًا فامّا الاخيرة فلم تحرم عليه كأنّها رضعت ابنته

(چون كبيرۀ دوّم دختر زوج را شير داده). «2»

62 ادامۀ مسئلۀ 14 … 15/ 11/ 80

از نظر سند: به اين روايت دو اشكال شده است:

1- در سند «صالح بن ابي حمّاد» واقع شده كه مجهول الحال است، بعضي او را تضعيف و بعضي توقّف (مساوي ضعف) كرده اند. به هر حال نمي شود به خاطر وجود او به روايت عمل كرد.

مرحوم نجاشي در مورد صالح بن ابي حمّاد مي فرمايد:

و كان امره ملتبساً يعرف و ينكر (روايات قابل قبول و غير قابل قبول دارد.)

علّامه در كتاب خلاصه مي گويد:

ضعيفٌ و المعتمد عندي التوقّف.

بسياري از بزرگان مثل محقّق ثاني و فخر المحقّقين هم او را تضعيف كرده و صاحب جواهر روايت او را مؤيّد مي داند.

تنها نقطۀ قوّتي كه در مورد صالح وجود دارد، كلامي از «فضل بن شاذان» است، كه در مورد صالح مي گويد: كنيۀ صالح، أبو الخير بوده و اسم با مسمّايي است «و كان الفضل يرتضيه و يمدحه».

آيا اسم با مسمّي بودن دليل بر عدالت است؟

«يرتضيه و يمدحه» تعبيراتي نيست كه در علم

رجال به عنوان سند توثيق پذيرفته شود و فقط در مورد چنين كساني گفته مي شود كه امامي و ممدوح است و روايتِ چنين شخصي حسن است.

اضف الي ذلك، مرحوم آقاي خوئي مي فرمايد ايشان در اسناد تفسير «علي بن ابراهيم» واقع شده و اين ممكن است پايه اي بر وثاقت او باشد، كأنّ علي بن ابراهيم قول داده كه هر حديثي كه در اين تفسير نقل مي كند معتبر باشد، پس بايد صالح از ثقات باشد.

قلنا: مي دانيم كه براي صحّت سند اين هم كافي نيست. واقع شدن در اسناد تفسير علي بن ابراهيم شبيه واقع شدن در اسناد كامل الزيارات است. مرحوم آقاي خوئي تا مدّتي عقيده شان بر اين بود كه هر كسي در سند كامل الزيارات واقع شده صحيح است، چرا كه ابن قولويه در مقدمۀ كامل الزيارات فرموده كه احاديث معتبر را نقل مي كند، ولي شنيديم كه آقاي خوئي در اواخر عمرشان از اين عقيده برگشتند. چون در زيارات اين كتاب مواردي ديده شده كه نمي توان آن را صد در صد صحيح دانست. همچنين مرحوم

______________________________

(1) ح 2، باب 10 از ابواب رضاع.

(2) ح 1، باب 14 از ابواب رضاع.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 3، ص: 74

صدوق در ابتداي من لا يحضر مي فرمايد: من در اين كتاب رواياتي را نقل مي كنم كه معتمد است، در حالي كه رواياتي را نقل مي كنند كه خود به آن فتوي نمي دهند، يا روايات متعارضه را نقل مي كنند كه نمي شود همۀ آنها معتمد باشد.

مرحوم كليني هم در مقدّمۀ كافي به گونه اي بحث مي كند كه انسان چنين برداشت مي كند تمام روايات آن معتبر است، ولي مي بينيم رواياتي در كافي وجود دارد كه مرحوم كليني هم

آن را قبول نمي كند. معلوم مي شود كه اينها يا نظرشان به غالب بوده نه همه، و يا نيّتشان بر اين بوده ولي بعد در جريان عمل به اين نتيجه رسيده اند كه بهتر است تمام روايات را نقل كنند.

2- «ابن شُبرُمه» معاصر امام صادق عليه السلام و امام باقر عليه السلام بوده، پس «أبو جعفر» كه در كلام علي بن مهزيار آمده منظور أبو جعفر الباقر عليه السلام است ولي ابن مهزيار امام باقر عليه السلام را درك نكرده و حتماً دو الي سه واسطه بين امام باقر عليه السلام و علي بن مهزيار وجود داشته است، پس روايت مرسله است. مرحوم علّامۀ مجلسي در مرآة العقول به اين اشكال اشاره كرده است.

قلنا: ظاهراً مراد از أبو جعفر با وجود علي بن مهزيار امام جواد عليه السلام است چون ابن مهزيار وكيل امام جواد عليه السلام بوده و خيلي بي احتياطي است كه منظورِ علي بن مهزيار، أبو جعفر الباقر عليه السلام باشد و بيان نكند و اينكه راوي قول ابن شبرمة را آورده و فتوايي از او نقل مي كند دليل بر آن نيست كه او معاصر امام جواد عليه السلام است بلكه چون او فقيه معروفي بوده لذا راوي فتواي او را نقل مي كند.

بنابراين اشكال مرحوم مجلسي را با تمام احترامي كه براي ايشان قائل هستيم، وارد نمي دانيم و اگر اين روايت اشكالي داشته باشد به جهت وجود «صالح بن ابي حمّاد» است، ولي ما مي توانيم با عمل مشهور، (بلكه اجماع)، ضعف سند را جبران كنيم.

ان قلت: در اين مسأله دو روايت ديگر هم داريم (كه در واقع پنج روايت بود) شايد مشهور استناد به آن

روايات كرده اند؛ پس معلوم نيست مشهور به روايت علي بن مهزيار استناد كرده باشند.

قلنا: آن دو روايت تمام مسأله را بيان نمي فرمود و فقط در مورد صغيره بود و در يكي از روايات هم فقط فساد نكاح بيان شده بود.

نتيجه: تا اينجا سند روايت درست شد

از نظر دلالت: عقلًا نمي توانيم روايت علي بن مهزيار را بپذيريم چون امام عليه السلام مي فرمايد: اين دو زوجه بر زوج حرام مي شوند، چرا كه يكي به منزلۀ بنت و ديگري هم ام الزّوجۀ زوج است، در بنت حرفي نيست چون شيرِ داده شده از شير زوج است ولي ام الزّوجه از دو جزء (ام بودن و زوجه بودن) تركيب شده است و بايد هر دو جزء آن در آنِ واحد موجود شود تا عنوان «امّ الزّوجه» حاصل شود يعني زوجۀ كبيره در آنِ واحد دو وصف ام بودن و زوجه بودن را داشته باشد تا امّ الزّوجه صادق باشد، آيا ممكن است در آنِ واحد كبيره «أم» و صغيره «زوجه» باشد؟ گفته مي شود كه ممكن نيست چون تا عنوان «امّ» صادق شد، زوجيّت از بين مي رود و «بنت» مي شود، پس اين دو قيد (صغيره زوجه باشد و كبيره ام باشد) در آنِ واحد صادق نيست، چون ام شدن سبب ابطال زوجيّت است.

به عبارت ديگر ام و بنت متضايفين هستند (از هم جدا نيستند) وقتي يكي ام شد ديگري بنت است ولي وقتي اميّت و بنتيّت حاصل شد، سبب ابطال زوجيّت مي شود، پس با هم جمع نمي شوند. اين اشكال در صور اوّل و دوّم و سوّم مي آيد و در هيچ يك از صُور ام الزّوجه نمي تواند باشد.

جواب: از اين اشكال دو

جواب داده شده است:

1- مرحوم صاحب جواهر و مرحوم سبزواري در مهذب الاحكام مي فرمايند كه اگر نصي نداشتيم اين اشكال عقلي وارد بود، امّا نص مي گويد كه مقارنۀ عرفي در ابطال زوجيّت كافي است و در مقابل نص نمي توان اجتهاد كرد.

2- آيا مشتق در خصوص متلبّس به مبدأ حقيقت است يا در اعم از متلبّس به مبدأ و ما انقضي عنه المبدأ؟

آنهايي كه قائل به اعم هستند مي گويند كه مشكل در اينجا با توجه به معناي مشتق حل مي شود چون زوجۀ كبيره، امّ زوجۀ صغيره شده است و زوجيّت صغيره هم باطل شده ولي «امّ من كانت زوجة» مي باشد، يعني صغيره قبلًا زوجه بود و با شير خوردن از زوجيّت افتاد. ولي «ام من كانت زوجة» است و اگر مشتق را حقيقت در اعم بدانيم امّ الزّوجه صدق مي كند، پس امّ الزوجه اعم است از كسي كه امّ من كانت زوجة باشد يا امّ من تكون زوجة فعلًا.

63 ادامۀ مسئلۀ 14 … 16/ 11/ 80

المسالك الي ابن ادريس و المصنّف (محقّق) في النافع و اكثر المتأخرين. «3»

جمع بندي: از مجموع اين عبارات معلوم مي شود كه مسأله داراي دو قول است و به هر قول جماعتي از بزرگان قائلند.

متأخرين اكثر به حرمت متمايل شده اند و در ميان متوسّطين و قدما، عده اي قائل به حليّت بوده اند.

علي كل حال در اين مسأله قواعد اصليّه با روايت ابن مهزيار تعارض كرده است.

64 ادامۀ مسئلۀ 14 … 17/ 11/ 80

(أُمَّهٰاتُ نِسٰائِكُمْ) لا يشترط صدقه حال الحكم بل لو صدق قبله كفي فيدخل تحت قوله «وَ أُمَّهٰاتُ نِسٰائِكُمْ» «4» (يعني لازم نيست صغيره الان زوجه باشد).

جواب: اين دليل در واقع همان دليل قبل است و لو در كلام فخر المحقّقين به عنوان دليل ديگري اقامه شده است.

3- رضاع مساوي با نسب است

(يحرم من الرضاع ما يحرم من

______________________________

(1) جامع المقاصد ج 12 ص 238.

(2) ايضاح الفوائد ج 3 ص 52.

(3) جواهر ج 29 ص 332.

(4) ايضاح الفوائد، ج 3، ص 52.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 3، ص: 76

النسب)

هرچه در نسب حرام باشد در رضاع هم حرام است. در نسب ربيبه اي كه دختر زني است كه سابقاً زوجه بوده حرام است، به عنوان مثال زيد زوجه اي داشته كه طلاق گرفته و شوهر كرده اگر از شوهر بعدي دختري پيدا كند باز ربيبۀ زيد است، اين مسأله اجماعي است و حديث صحيح دارد در حالي كه دخترِ زنِ سابق زيد است. در «أُمَّهٰاتُ نِسٰائِكُمْ» هم همين را مي گوييم، يعني اگر كسي تا ديروز «نساءكم» بود و امروز جدا شده اگر زوجۀ شما او را شير داد اين زوجه «أُمَّهٰاتُ نِسٰائِكُمْ» مي شود و محرم است.

جواب: در مورد ربيبۀ در نسب، ربيبۀ بعدي (لاحق) تصوّر مي شود به اين صورت كه زني، زنِ زيد بود طلاق گرفت و بعد از ازدواج با عمرو دختري پيدا كرد كه ربيبۀ زيد (ربيبۀ بعدي) است امّا در مورد «أُمَّهٰاتُ نِسٰائِكُمْ» امّهات نسائكم بعدي تصوّر ندارد، يعني كسي زوجه اي صغيره داشته باشد كه از او جدا شده آيا ممكن است كه يك مادر نسبي در آينده پيدا كند؟ مادر نسبي براي زوجه، لاحقاً معنا ندارد و محال

است، چون يك بار متولّد شده است. پس

يحرم من الرضاع ما يحرم من النسب

هم درام الزوجۀ بعدي تصور نمي شود و لذا حرام نيست.

به عبارت ديگر انسان وقتي زوجه اي داشت مادرِ آن زن بر انسان حرام است چون امّهات نسائكم است و حرمت هم ابدي است بعداً هم كه جدا شود حرمت ابدي باقي است (نه اين كه حالا امّ الزّوجه است) پس امّ الزّوجه را نمي توان با ربيبه مقايسه كرد.

جمع بندي: كبيرۀ ثانيه علي القاعده حلال است، چون ام من كانت زوجةً است و در وقت شير دادن صغيره، صغيره زوجه نبوده و يحرم من الرضاع جاري نيست و مشتق هم حقيقت در من تلبّس بالمبدإ است، پس كبيرۀ دوّم مطابق قواعد حرام نيست و روايت ابن مهزيار هم مؤيّد است. بنابراين كساني كه گفته اند كه دليل حليّت منحصر به روايت ابن مهزيار است و اين روايت ضعيف است صحيح نمي باشد، چون دليل حليّت قاعده است. در واقع روايت ابن مهزيار هم مشتمل بر دليل است، چون مي فرمايد كه صغيره بنت توست نه زوجه ات.

را شير داد اين دو مادر و دختر مي شوند و هر دو نمي توانند در عقد او باشند و اگر احدهما باشد، ترجيح بلامرجّح لازم مي آيد، پس ناچاريم بگوييم كه نكاح هر دو منفسخ مي شود.

هر يك از دو برادر نسبت به ديگري بنت الاخ شده و نكاح باطل مي شود (عقد زوجه هاي شيرخوار خودبخود باطل مي شود).

البتّه همان بحثي كه در مسئلۀ سابق بود تكرار مي شود كه در آن موقع كه صغيره زوجه است كبيره امّ نيست و در آن موقع كه كبيره امّ مي شود صغيره زوجه نيست بلكه بنت است، و ما همان جواب را

كتاب النكاح (مكارم)، ج 3، ص: 77

در اينجا مي دهيم كه مقارنۀ عرفي كافي است.

أولاد صاحب اللبن، و أمّا الجدة من طرف الأب إذا أرضعت ولد ابنها فلا يترتّب عليه شي ء، كما أنّه لو كان رضاع الجدة من طرف الأم ولد بنتها بعد وفاة بنتها أو طلاقها أو وفاة زوجها لم يترتّب عليه شي ء، فلا مانع منه و ان يترتّب عليه حرمة نكاح المطلقة و أختها و كذا أخت المتوفاة.

را بخورند (شير مادر فاطمه و زينب) در اين صورت اگر پسر باشد برادر فاطمه و زينب و اگر دختر باشد خواهر فاطمه و زينب مي شود و نسبت به بچّۀ شيرخوار ديگر خاله يا دايي مي شود. پس مسأله در واقع تطبيق يك كبراي كلّي بر مصاديق است و دليل خاص نمي خواهد.

نتيجۀ اين شير دادن اين است كه عقد باطل شده و صغير و صغيره براي هميشه محرم مي شوند.

ان قلت: علاوه بر اينكه عقد صغير و صغيره به هم مي خورد اين مسأله داخل در «لا ينكح أبو المرتضع في اولاد صاحب اللبن» است و عقد مادر بچۀ شيرخواره هم فاسد مي شود، پس چرا مرحوم امام (ره) به اين فرض اشاره نفرموده اند؟

كتاب النكاح (مكارم)، ج 3، ص: 79

قلنا: بله در يك شقّ از مسأله عقد مادر هم باطل مي شود، يعني در جايي كه مادرِ مادر (جدّۀ امّي) نوه را شير داده باشد عقد مادر بچۀ شيرخوار هم باطل مي شود؛ ولي اگر مادر بزرگ ابي باشد اشكالي پيش نمي آيد و شايد مرحوم امام در مقام بيان از اين جهت نبوده اند.

الاستحقاق أقرب (احتمال دارد كه به هر سه صورت بخورد و احتمال دارد به صورت اوّلي كه محلّ بحث بود بخورد)

و هل تضمن المرضعة ما يغرمه الزوج من المهر قبل الدخول فيما اذا كان ارضاعها مبطلًا لنكاح غيرها؟ قولان (دعوي منحصر به صورت سوّم نيست بلكه در صور ديگر هم مي آيد)

اقواهما العدم، و الاحوط التصالح.

نيست و مسمّاي عقد دائم كه حاصل شد بايد مهر داده شود و در عدم دخول مهر نيست.

ان قلت: مفهوم فسخي كه شما مي گوييد (هر چيزي به جاي خودش برمي گردد) براي معاوضات محضه است (مثل بيع) ولي نكاح معاوضۀ محض نيست و چيزي بين عبادت و معاوضه است.

پس قياس نكاح بر معاوضات مع الفارق است. (اين اشكال را مرحوم سبزواري در مهذب الاحكام مطرح كرده است).

قلنا: اوّلًا، در روايات متعدّدي داشتيم

«يشتريها باعلي الثمن»

نمي گوييم حقيقتاً شراء است، ولي اين تعبير دليل مي شود كه نكاح يك نوع معاوضه است. لا سيّما كه در آيات قرآن از مهريّه تعبير به «أُجُورَهُنَّ» * شده است هم در عقد منقطع و هم در عقد دائم. در مورد عقد موقّت مي فرمايد:

«فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِيضَةً». «1»

و در مورد عقد دائم مي فرمايد:

«يٰا أَيُّهَا النَّبِيُّ إِنّٰا أَحْلَلْنٰا لَكَ أَزْوٰاجَكَ اللّٰاتِي آتَيْتَ أُجُورَهُنَّ» «2» (همسران پيامبر دائمي بودند).

پس اين تعبيرات نشان دهندۀ اين است كه نكاح، معاوضه است.

ثانياً: شما حد اكثر ثابت كرديد كه بيع محض نيست ولي معاوضۀ محضه هست و فسخ هم مخصوص بيع نيست و هر معاوضه اي به شهادت آيات و روايات و عقل و عرف قابل فسخ است.

تا اينجا دليل اوّل را تقويت كرديم و گفتيم كه فسخ با طلاق و موت فرق مي كند.

69 ادامۀ مسئلۀ 3 … 28/ 11/ 80

نمي كنيم.

آيۀ 24، سورۀ نساء.

(2) آيۀ 50، سورۀ احزاب.

(3) ح 1 باب 2 از ابواب عيوب.

(4) ح 8 باب 2 از ابواب عيوب.

(5) ح 5 باب 2 از ابواب عيوب.

(6) ح 7 باب 2 از ابواب رضاع.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 3، ص: 81

مهر داده شود. حال اگر دخول نبود تدليس فايده داشت، پس دخول موجب مهر است.

* … عن الحسن بن صالح قال: سألت ابا عبد اللّه عليه السلام … و ان شاء سرّحها

(آزاد كند)

الي اهلها و لها ما أخذت منه بما استحلّ من فرجها. «1»

70 ادامۀ مسئلۀ 3 … 29/ 11/ 80

* … عن الحلبي، عن ابي عبد اللّه عليه السلام قال: سألته عن المرأة تلد من الزنا و لا يعلم بذلك احد الّا وليّها، أ يصلح له أن يزوّجها و يسكت علي ذلك اذا كان قد رأي منها توبة

(اي رجوع الي اللّه)

أو معروفاً؟

فقال: ان لم يذكر ذلك لزوجها ثم علم بعد ذلك فشاء أن يأخذ صداقها من وليّها بما دلّس عليه كان ذلك

(صداق)

علي وليّها، و كان الصداق الذي اخذت لها، لا سبيل عليها فيه بما استحلّ من فرجها

(مفهومش اين است كه اگر دخول نبود مهر ثابت نيست)

و ان شاء زوجها أن يمسكها فلا بأس. «2»

از اين روايت استفاده مي شود كه نكاح زانيه جايز است، علاوه بر اين معلوم مي شود كه يكي از عيوبي كه به سبب آن مي توان عقد را فسخ كرد، زنا است؛ ولي كسي به آن متعرّض نشده است.

اللّهم الّا ان يقال، اين از عيوب نيست بلكه جزء شرائط مبنيّ عليها العقد است يعني كسي كه قصد ازدواج با فردي را دارد به دنبال شخص حلال زاده است، اگر چه در ضمن عقد

گفته نشده باشد، پس اين شبيه خيار شرط است.

* … عن عبد الرحمن بن ابي عبد اللّه، قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن رجل تزوّج امرأة فعلم بعد ما تزوّجها انّها كانت قد زنت، قال: ان شاء زوجها اخذ الصداق ممّن زوّجها، و لها الصداق بما استحلّ من فرجها و ان شاء تركها الحديث.

(كه به معني فسخ است نه طلاق). «3»

* … عن محمّد بن مسلم قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن امرأة حرّة تزوّجت مملوكاً علي انّه حرّ

(به معني شرط مبني عليه العقد)

فعلمت بعد انّه مملوك، فقال: هي املك بنفسها

(مي تواند فسخ كند)

ان شاءت قرّت معه و ان شاءت فلا، فإن كان دخل بها فلها الصداق، و ان لم يكن دخل بها فليس لها شي ء … «4»

اين روايت كاري به باب عيوب ندارد چون برده بودن عيب نيست و ظاهر عبارت «علي انّه حرّ» اين است كه شرط ضمن عقد (در ضمن عقد تصريح كرده اند) و يا شرط مبني عليه العقد بوده است.

روايات منحصر به اينها نيست و ممكن است روايات ديگري هم باشد.

ان قلت: اين احاديث از دو جهت مشكل دارد و قابل استدلال نيست:

1- اين روايات براي صورت فسخ است نه انفساخ، در حالي كه بحث ما در باب رضاع، مربوط به انفساخ است، پس قياس مع الفارق است.

2- اين روايات براي باب عيوب است و هيچ يك مربوط به باب رضاع نيست.

قلنا: فسخ و انفساخ كه دو ماهيّت نيست، بلكه گاهي قهري است كه انفساخ نام دارد و گاهي اختياري است كه به آن فسخ مي گويند. به عبارت ديگر گاهي به فاعل نسبت داده مي شود كه «فسخ» است

و گاهي به قابل نسبت داده مي شود كه «انفساخ» است.

و امّا اينكه گفته ايد روايات مربوط به باب عيوب است در جواب مي گوييم همۀ روايات در مورد عيوب نيست بلكه گاهي فسخ به سبب شرط است كه عرف با الغاء خصوصيّت قطعيّه از اين روايات در مورد فسخِ به رضاع هم از اين روايات استفاده مي كند.

درست است كه بضع از اموال نيست و آثار مال را ندارد؛ ولي ما سراغ قاعدۀ «لا ضرر» مي رويم و مي گوييم چنين زني كه عمداً براي ابطال نكاح و ضرر زدن به زوج كاري كرده كه نكاح او باطل شود، ايجاد ضرر كرده، پس قاعدۀ لا ضرر جاري است. تصوّر ما اين است كه در اينجا بين قاعدۀ «لا ضرر» و قاعدۀ «من اتلف» خلطي شده است. اسلام به كمترين ضرر راضي نيست و چنين ضرري را بر زوج اجازه نمي دهد، پس با تمسك به قاعدۀ لا ضرر مسأله حل شده و ضمان ثابت مي شود.

ما در مسئلۀ خودكشيِ زوجه هم ترديد داريم كه زوجه ضامن نباشد، چون قاعدۀ لا ضرر جاري است، چرا كه در آنجا هم زن به شوهر ضرر مي زند، پس در آنجا هم نفي ضمان مسلّم نيست، البتّه علما به مسئلۀ خودكشي زوجه متعرّض نشده اند ولي در مورد وطي به شبهه و زنا تصريح كرده اند.

نتيجه: در آنجايي كه مهر پرداخته شده (مدخول بها) قائل به ضمان هستيم و دليل ما قاعدۀ لا ضرر است، علاوه بر اين روايات متعدّدي در باب تدليس وارد شده كه مي گويد مدلّس ضامن است كه مي توان از آن روايت هم براي ما نحن فيه استفاده كرد وقتي كه شارع مي فرمايد تدليس كننده به خاطر اين كه با اين تدليس ضرر زده، بايد از عهدۀ مهر برآيد، پس در ما نحن فيه هم كه زني با شير دادن، زوجۀ اين مرد را بر او حرام كرده و باعث شده كه اين زوج مهر بپردازد، بايد ضرر زوج را جبران كند.

مي شود، و نوه را شير داد.

فرقي بين عمد و جهل نيست، چه مدرك ما قاعدۀ اتلاف باشد يا قاعدۀ لا ضرر، چون قاعدۀ اتلاف مي گويد حتّي در خواب هم اگر مال غير را تلف كرده ضامن است، قاعدۀ لا ضرر هم همين طور است و اگر نمي دانسته گناهي نكرده است (حكم تكليفي) ولي حكم وضعي دارد، چون در حكم وضعي علم و جهل دخالتي ندارد و در حكم تكليفي است كه دخالت دارد. اين مسأله را صاحب جواهر و صاحب شرايع هم متذكّر شده اند.

پس در صورت اضطرار هم ضامن است، ما نحن فيه نيز همين گونه است.

لكنّ الانصاف: اين وجه قابل قبول نيست چون اگر كسي به عنوان وظيفۀ شرعي كاري مي كند و مصداق «محسنين» است، قاعدۀ احسان (ما علي المحسنين من سبيل) كه يك قاعدۀ عقلي و شرعي است مي گويد ضامن نيست. مثلًا طبيب مي بيند اگر پا را قطع نكند مريض از بين مي رود شارع مي گويد واجب است پا قطع شود، در اينجا طبيب ضامن نيست. به عبارت ديگر طبيب فقط به خاطر خدمت به اين شخص و منفعت رساندن به او اين كار را مي كند و اگر خودش هم مي خواست از باب اهم و مهم، يكي را انتخاب كند، همين را انتخاب مي كرد پس جاي خسارت نيست. در واقع امر دائر شده است بين اقل الضرّرين و طبيب اقل الضّررين را انتخاب كرده همان گونه كه اگر خودش هم مي خواست انتخاب كند همين را انتخاب مي كرد.

در ما نحن فيه هم جان صغيره از خطر نجات پيدا كرده اگر چه در اين بين زوجيّتش به هم خورده است، پس بايد خود اين شخص كه زوجيّتش به هم خورده است، خسارت زوج را جبران كند.

به عبارت ديگر «لا ضرر» يك قاعدۀ امتناني است و از ما نحن فيه انصراف دارد، اگر بنا باشد اين شخص خسارت دهد خلاف امتنان است چون اين شخص به واجبش عمل كرده است.

و امّا قياس ما نحن فيه به اكل در مخمصه يا ضمان طبيب، قياس مع الفارق است، چون در مورد اكل در مخمصه درست است كه به واجب شرعي عمل كرده؛ ولي مصداق «مٰا عَلَي الْمُحْسِنِينَ مِنْ سَبِيلٍ» نيست چون به

خودش احسان كرده است. طبيب هم چون اجرت مي گيرد اگر اشتباهي كند ضامن است مگر اينكه قبلًا برائت گرفته باشد، اما اگر طبيبي بدون اخذ اجرت و فقط براي عمل به واجب شرعي اقدام كند و خطايي مرتكب شود (بدون اينكه كوتاهي كرده باشد)، اينجا هم مصداق «مٰا عَلَي الْمُحْسِنِينَ» است و نبايد ضامن باشد.

مستند به اجباركننده است.

در ما نحن فيه هم اگر مكرَه شير داد بايد خسارت دهد ولي مي تواند خسارت را از مكرِه بگيرد، امّا اگر او را اجبار كنند (مثلًا

كتاب النكاح (مكارم)، ج 3، ص: 84

دست و پاي زن را ببندد و سينۀ زن را در دهان بچّه بگذارد و بچّه شير بخورد) در اينجا چون زن مجبور است، ضامن نيست.

ان قلت: اگر مكرَه داراي اختيار است چرا معاملات او بي اثر است، (عقد و بيع اكراهي باطل است).

قلنا: در معاملات علاوه بر اختيار، رضايت قلبي هم لازم است و لذا اگر راضي نباشد «تِجٰارَةً عَنْ تَرٰاضٍ» نيست و باطل مي شود، پس باب معاملات با ما نحن فيه فرق مي كند چون در ما نحن فيه چه رضايت باشد و چه نباشد رضاع حاصل است ولي عقود در واقع نوعي پيمان هستند، و رضايت قلبي در آن معتبر است.

هذا الرضاع ايضا محرِّمٌ، فتكون مرضعة ولد البنت كالبنت ام لا؟ الحق هو الثاني، و قيل بالاوّل، و هذا هو الذي اشتهر في الألسنة بعموم المنزلة الذي ذهب اليه بعض الاجلّة، (مير داماد)

و لنذكر لذلك أمثلة: (امام هشت مثال مطرح كرده كه برگرفته شده از سيزده مثال محقّق ثاني است).

علي بعلها برضاع بعض من سنذكره (دختر عمه، دختر خاله، دخترِ دختر، … ) و لا نعرف لهم في ذلك اصلًا يرجعون اليه من كتاب أو سنّة أو اجماع أو قول لأحد المعتبرين … وجدناهم يزعمون انّه من فتاويٰ شيخنا الشهيد و نحن لأجل مباينة هذه الفتويٰ لاصول المذهب استبعدنا كونها مقالة لمثل شيخنا علي غزارة علمه و ثقوب (نفوذ) فهمه لا سيّما و لم نجد لهؤلاء المدّعين لذلك أسنادا يتّصل لشيخنا في هذه الفتاوي. «2»

از اين كلام محقّق ثاني استفاده مي كنيم كه:

اوّلًا: قبل از محقّق ثاني به عموم منزله فتوي داده نشده است.

ثانياً: در بين علماء عصر محقّق اين مسأله مشهور بوده است.

وثالثاً: مرحوم محقّق با اين فتويٰ شديداً مخالف است و چندين دليل اقامه مي كند.

______________________________

(1) كتابي كه داراي نه رساله است و چهار رسالۀ رضاعيّه دارد: 1- ضوابط الرضاعِ مير داماد 2- رسالۀ رضاعيّۀ محقق ثاني 3- رسالۀ مختصري از علّامۀ مجلسي در باب رضاع 4- رسالۀ رضاعيّۀ شيخ ابراهيم قطيفي كه معاصر محقّق ثاني و نقّاد كلمات او بوده است. پنج رسالۀ اراضي خراجيّة هم در اين كتاب چاپ شده است.

(2) رسالۀ رضاعيه، ص 1 و الحدائق الناضرة، ج 23، ص 386 و 387.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 3، ص: 85

بر خلاف تصوّر بعضي از بزرگان، مير داماد اوّلين كسي نبوده كه اين مسأله را عنوان كرده است. چون تاريخ وفات او 1040 (ه ق) است. («عروس علم دين را مرده داماد» كه حروف اين عبارت با حروف ابجد 1040 مي شود)، در حالي كه تاريخ وفات مرحوم محقق ثاني 940 (ه ق) است. مير داماد نوۀ دختري مرحوم محقّق ثاني و نام او «محمد

باقر استرآبادي» است، پس مير داماد نمي تواند كسي باشد كه محقّق ثاني به او اشاره كرده است.

74 ادامۀ مسئلۀ 4 … 7/ 12/ 80

مرحوم محقق ثاني مثالهايي (سيزده مثال) براي اين مسأله آورده است، در تحرير الوسيله و مهذب الاحكام مثالهاي سيزده گانه را در هشت مثال ادغام كرده اند.

أحدها: زوجتك أرضعت بلبنك أخاها فصار ولدك. و زوجتك أخت له، فهل تحرم عليك من جهة أن أخت ولدك إما بنتك أو ربيبتك، و هما محرمتان عليك، و زوجتك بمنزلتهما أم لا؟ فمن قال بعموم المنزلة يقول: نعم، و من قال بالعدم يقول: لا.

ثانيها: زوجتك أرضعت بلبنك ابن أخيها فصار ولدك، و هي عمته، و عمة ولدك حرام عليك لأنها أختك، فهل تحرم من الرضاع أم لا فمن قال بعموم المنزلة يقول: نعم، و من قال بالعدم يقول: لا.

ثالثها: زوجتك أرضعت عمها أو عمتها أو خالها أو خالتها فصارت أمهم، و أم عم و أم عمة و زوجتك حرام عليك حيث أنها جدتها من الاب، و كذا أم خال و أم خالة زوجتك حرام عليك، حيث أنها جدتها من الام، فهل تحرم عليك من جهة الرضاع أم لا؟ فمن قال بعموم المنزلة يقول: نعم، و من قال بالعدم يقول: لا.

رابعها: زوجتك ارضعت بلبنك ولد عمها او ولد خالها فصرت ابا ابن عمها او ابا ابن خالها، و هي تحرم علي ابي ابن عمها و ابي ابن خالها، لكونهما عمها و خالها، فهل تحرم عليك من جهة الرضاع أم لا؟

فمن قال بعموم المنزلة يقول: نعم، و من قال بالعدم يقول: لا.

خامسها: امرأة أرضعت أخاك أو أختك لأبويك فصارت أمّاً لهما، و هي محرمة في النسب لأنها أم لك، فهل

تحرم عليك من جهة الرضاع و يبطل نكاح المرضعة إن كانت زوجتك ام لا؟ فمن قال بعموم المنزلة يقول: نعم، و من قال بالعدم يقول: لا.

سادسها: امرأة ارضعت ولد بنتك فصارت أمّاً له، فهل تحرم عليك لكونها بمنزلة بنتك، و إن كانت المرضعة زوجتك بطل نكاحها أم لا؟ فمن قال بعموم المنزلة يقول: نعم، و من قال بالعدم يقول: لا.

سابعها: امرأة أرضعت ولد أختك فصارت أمّاً له، فهل تحرم عليك من جهة أن أم ولد الاخت حرام عليك، لانّها أختك، و ان كانت المرضعة زوجتك بطل نكاحها أم لا؟ فمن قال بعموم المنزلة يقول:

نعم، و من قال بالعدم يقول: لا.

ثامنها: امرأة أرضعت عمك أو عمتك أو خالك أو خالتك فصارت أمهم و أمّ عمك و عمتك نسباً تحرم عليك، لأنّها جدتك من طرف ابيك، و كذا أم خالك و خالتك، لانّها جدتك من طرف الام، فهل تحرم عليك بسبب الرضاع، و ان كانت المرضعة زوجتك بطل نكاحها أم لا؟ فمن قال بعموم المنزلة يقول: نعم، و من قال بالعدم يقول: لا.

اين هشت مثال دو گروه هستند:

گروه اوّل: زوجه، يكي از بستگان خودش را شير دهد و به همين جهت ملازم عنوان حرام شده و بر شوهر حرام مي شود:

1- زوجه، برادرِ خودش را شير مي دهد كه در اثر آن برادرِ اين خانم بچّۀ زوج مي شود و اين زوجه هم به منزلۀ بچّۀ زوج خواهد بود. پس حرام مي شود چون زوجه به منزلۀ «بنت» است.

2- زوجه، فرزند برادر خودش را شير مي دهد كه در اثر آن، بچّه، فرزند زوج شده و اين خانم هم عمّۀ اين بچه خواهد بود، پس حرام مي شود چون زوجه به منزلۀ «خواهر»

است.

3- زوجه، عمو يا عمّۀ خودش را شير مي دهد كه در اثر آن زن به حكم جدّۀ پدري است يا دايي و خاله خودش را شير مي دهد، در اين صورت در حكم جدّۀ مادري است كه عنوان ملازم «جدّه» است.

4- زوجه، پسرعمو يا پسرعمّۀ خودش را شير مي دهد كه در اثر آن، بچّه فرزند زوج است و زوج به حكم عموي زوجه است و بر او حرام است چون زوجه «دختر برادر» است.

گروه دوّم: زوجه يكي از بستگان زوج را شير دهد:

1- اگر زوجه برادر زوج را شير دهد، حكم مادر زوج را پيدا مي كند، چون مادرِ برادرِ زوج، مادر زوج خواهد بود.

2- اگر زوجه، فرزند دخترِ زوج (نوۀ دختري) را شير دهد زوجه در حكم دخترِ زوج است و حرام مي شود.

3- اگر زوجه، فرزند خواهر زوج را شير دهد جانشين خواهرِ زوج مي شود و خواهر زوج بر او حرام است.

4- اگر زوجه عمو يا عمه يا دايي يا خالۀ زوج را شير دهد، به منزلۀ مادربزرگ زوج است و مادربزرگ هم حرام است.

در اين هشت مورد بنا بر عموم منزله، زن در خانۀ شوهر حرام

كتاب النكاح (مكارم)، ج 3، ص: 86

مي شود، و اگر به عموم منزله قائل نباشيم حرام نمي شود.

مثالها منحصر به اينها نيست و مثالهاي ديگري مي توان پيدا كرد كه عنوان ملازم دارد، اصولًا هر كسي دختر يكي از محارم را شير دهد جانشين او مي شود.

از محرمات نيست.

قياس از جزئي به جزئي پي مي بريم ولي در اينجا يك قاعدۀ كلّي (عموم منزله) را از يك جزئي درست مي كنيد كه اين أسوأُ حالًا است.

جواب: اين قياس منصوص العلّة يا در قوّۀ قياس منصوص العلة است كه كبراي كلي از آن استفاده مي شود و يا از باب الغاء خصوصيّت است يعني از هر عرفي كه بپرسيم، مي گويد فرقي بين بنت و ام وجود ندارد.

به عبارت ديگر ما مي توانيم از اين روايت يك صغري و كبريٰ درست كنيم:

صغري: انهنّ في موضع بناتك.

كبري: كلّ من كان في موضع بناتك فهي ابنتك.

نتيجه: هنّ ابنتك.

در اينجا از «بنات» هم الغاء خصوصيّت كرده و به تمام محارم تعدّي مي كنيم: في موضع امّك، في موضع خالتك، في موضع عمّتك …

قلنا: تا اينجا در حدّ امكان از اين استدلال دفاع كرديم و لكن سابقاً بيان شد كه اين روايت از «علي بن مهزيار» نيست بلكه از «عيسي بن جعفرِ» مجهول الحال است پس ما كه مسئلۀ «لا ينكح أبو المرتضع» را منكر شديم، در اينجا راحت هستيم ولي آنهايي كه در آن مسأله قائل به حرمت شده اند و دليل آنها هم اين روايت بود در اينجا به زحمت مي افتند.

جمع بندي روايت: در واقع مسئلۀ «لا ينكح أبو المرتضع» يكي از مصاديق مسئلۀ «عموم منزله» است و اگر روايت را پذيرفتيم و گفتيم علّت در روايت جنبۀ تعبدي ندارد در اين صورت بايد در موارد ديگر از محرّمات، غير از بنت هم اين را بگوييم.

76 ادامۀ مسئلۀ 4 … 11/ 12/ 80

* … عن ايوب بن نوح قال:

(عين همان مشكل روايت قبل در سند اين روايت هم وجود دارد)

كتب علي بن شعيب

(مجهول الحال)

الي

ابي الحسن عليه السلام امرأة ارضعت بعض ولدي هل يجوز لي أن أ تزوّج بعض ولدها؟ فكتب عليه السلام: لا يجوز ذلك لك لأنّ ولدها صارت بمنزلة ولدك. «2»

اين روايت، هم كلمۀ «لانّ» دارد و هم كلمۀ «بمنزلة ولدك» پس از روايت ابن مهزيار بهتر است. كلام در اينجا مثل كلام در روايت قبل است، يعني وقتي «بمنزلة بناتك» حرام بود، به منزلۀ محرمات ديگر هم حرام خواهد بود، چون تعليل عام است؛ ولي چون ما در سند حديث اشكال كرده و نپذيرفتيم و فتوي نداديم، در عموم منزله هم فتوي نمي دهيم. به عبارت ديگر، يك بام و دو هوا ممكن نيست. يا «لا ينكح أبو المرتضع» را رها كنيد يا در اينجا هم به عموم منزله قائل شويد.

* … عن عبد اللّه بن جعفر، قال: كتبت الي ابي محمّد عليه السلام: امرأة ارضعت ولد الرجل هل يحلّ لذلك الرجل أن يتزوّج ابنة هذه المرضعة أم لا؟ فوقّع: لا تحلّ له. «3»

اين روايت مشكل سند ندارد ولي تعليل هم ندارد (علت «لا تحلّ» را بيان نكرده) و نمي توانيم از آن تعليل بفهميم، البتّه با ضميمۀ دو روايت قبل، ظنّ و حدس انسان اين است كه علّت، همان به منزلۀ بناتك بودن است؛ ولي قانون اين است كه هر روايت جداگانه دلالت داشته باشد. در مجموع نمي توانيم به اين روايت استدلال كنيم، مگر اينكه مجموع روايات را با هم در نظر بگيريم كه در اين صورت، باز تعليل در روايات معرض عنهاي مشهور است و جدا كردن تعليل هم از روايت ممكن نيست.

بهترين راه اين است كه روايات را حمل بر كراهت كنيم و بگوييم چيزي كه

به منزلۀ يكي از محرّمات است (مثل قابله) ازدواج با او مكروه است.

نتيجه: ما قائل به عموم منزله نيستيم، حتّي در مصداق آن هم كه «لا ينكح أبو المرتضع» است، قائل نيستيم.

منزلۀ دختر من يا به منزلۀ ربيبۀ من مي باشد.

الثالثة: اولاد صاحب اللبن ولادة و رضاعاً و كذا اولاد المرضعة ولادة و كذا رضاعاً مع اتّحاد الفحل بالنسبة الي إخوة المرضع هل يحللن لهم أم لا؟ قولان أيضاً. «4»

قبلًا داشتيم كه فرزندان ديگر صاحب لبن بر برادران بچّۀ شيرخوار حرام هستند كه اينها در واقع برادرِ برادر و يا خواهرِ برادر مي شوند و بمنزلۀ برادر و خواهر هستند.

مرحوم محقّق ثاني اين سه مسأله را ذكر كرده و مي فرمايد مبادا قاصر از درجۀ اجتهاد توهّم كند كه اينها دليل بر عموم منزله است.

قلنا: شما كه مي فرماييد «فيه قولان». آن كسي كه در اين مسائل قائل به حرمت شده است، به چه دليل مي گويد حرام است؟ مسأله كه نصّ خاصّي ندارد، لا بد از مصاديق عموم منزله است. پس سه مسأله دليل بر اين است كه در گوشه و كنار قائل به عموم منزله بوده است و اين كه مي گوييد از علماي قبل از شهيد كسي قائل به عموم منزله نشده، صحيح نيست. به همين دليل مسئلۀ عموم منزله از مسائل مشوّش است.

تلخّص من جميع ما ذكرنا: حق با منكرين عموم منزله است و

______________________________

(1) آيۀ 50 سورۀ احزاب.

(2) ح 3، باب 6 از ابواب نسب.

(3) ح 2، باب 6 از ابواب نسب.

(4) رسائل كركي، ج 1، ص 215.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 3، ص: 89

در اين سه مسأله ما هم قائل به عموم منزله نيستيم حتّي مسئلۀ «لا ينكح أبو المرتضع» كه به گمان بعضي نص داشت، آن را نپذيرفتيم بنابراين به تمام معني منكر هستيم. بنابراين، به حرمت فتوي نمي دهيم اگر چه احتياط و كراهت را هم بعيد نمي دانيم.

است پس تقيّد و اشتراط كه امر عقلي است با اصل ثابت مي شود، اثبات لوازم عقلي با استصحاب، اصل مثبت است.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 3، ص: 90

قلنا: اين از اصول مثبته نيست (يا به تعبير ديگر اينجا واسطه خفي است) چون به اجماع همۀ علما، استصحاب در شرائط نماز جاري است، مثلًا استصحاب وضو مي كنند و نماز مي خوانند در حالي كه وضو جزء شرائط است و از اجزاء نماز نيست، در اينجا حمد و سوره را بالوجدان و طهارت را با استصحاب احراز مي كنيم كه ضم وجدان به اصل است. از اين بالاتر همۀ روايات استصحاب در مورد شرط و مشروط است كه بعضي براي طهارت حدثيّه و بعضي براي طهارت خبثيّه است و امام مي فرمايد استصحاب كن، در حالي كه طهارت از حدث و خبث از شرائط هستند و همه اين روايات شاهد بر اين است كه شرط و مشروط از اصل مثبت خارج است. بعضي ديگر از روايات استصحاب هم در مورد صوم است.

وقت با صوم هم از قبيل شرط و مشروط است (صيام مشروط و شرط آن اين است كه در رمضان باشد). پس اگر شرط و مشروط را اصل مثبت بدانيد تمام روايات استصحاب برچيده مي شود.

ما در اينجا ايراد مختصري به تحرير الوسيله داريم چون امام (ره) در صورت سوم (تاريخ ولادت مجهول و تاريخ رضاع معلوم) مي فرمايند كه لا يترك الاحتياط، چرا فتوي نمي دهند و احتياط مي كنند، با اينكه جاي احتياط نيست چون اصل مثبت نيست، و ما در اينجا به حرمت فتوي مي دهيم.

روايتي هم براي شبهات موضوعيّه پيدا شده كه بعضي از مطالب را در مورد شبهات موضوعيّه بيان مي كند:

*

… عن ابي يحيي الحناط، قال: قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام انّ ابني و ابنة أخي في حجري فأردت أن أزوّجها ايّاه فقال بعض اهلي: انّا قد أرضعنا هما، فقال: كم؟ قلت: ما أدري، قال فأرادني علي أن أوقّت

(از من خواست تعيين كنم چند بار بوده است)

قال: قلت: ما أدري، قال:

فقال: زوّجه. «1»

اين روايت دليل خوبي است كه اگر شك در تعداد رضعات باشد، استصحاب جاري مي شود و چون نمي توان گفت كه عدد با بقيّۀ شرائط فرق دارد، با الغاء خصوصيّت بقيۀ شرائط را هم داخل مي كنيم.

است مانند رضاع، نياز به بيّنه داريم، شايد ايشان مي خواسته فرد كاملتر را بگويد، پس مسأله تقريباً مسلّم است.

تفصيلي لازم نيست؛ مثل امتصاص از ثدي واحد؛ ولي در بعضي از موارد اختلافي است، مثل تعداد رضعات كه در آن ها بايد شهادت تفصيلي باشد و روايت ابي يحيي «1» كه در آن امام سؤال از كميّت كرده و تفصيل خواستند مي تواند مؤيّد اين مسأله باشد كه شهادت بايد تفصيلي باشد.

80 مسئلۀ 7 (قبول شهادة النّساء في الرّضاع) … 14/ 1/ 81

ج 3، ص: 92

مواضع الولادة و الاستهلال (شهادت بر زنده بودن بواسطه شنيدن صداي بچّه بعد از تولّد براي ارث بردن) و الرضاع و العيوب تحت الثياب (عيوب بر دو دسته هستند، عيوبي كه خارج از ثياب است كه همان عيوب ظاهري است، مانند اعرج كه به شخص لنگ گفته مي شود و عيوب تحت الثياب كه همان عيوب مخفي است و موجب فسخ نكاح مي شود مانند رتقاء) و به قال ابن عبّاس و الزهري و مالك و الاوزاعي. دليلنا اجماع الفرقة و اخبارهم. «1»

شيخ طوسي در اين مسأله با وجود اين همه مخالف ادّعاي اجماع مي كند و به همين جهت است كه شيخ انصاري اجماع منقول را حجّت نمي داند، زيرا مسئله اي كه آن طرفش بوي اجماع مي دهد در طرف ديگر ادّعاي اجماع كردن بعيد است. مرحوم شيخ توجيهي براي اين اجماع دارد و مي فرمايد اين اجماع بر قاعده است و لأنّ الاصل ارتفاع الرّضاع و ثبوته بشهادتهنّ يحتاج الي دليل. كأنّ اصل عدم قبول شهادت است و قبول آن بايد ثابت شود چون اصلِ عدم حجيّت را همه قبول دارند بنابراين ادّعاي اجماع مي كند كه نوعي اجماع بر قاعده است.

نكته: دو اصل داريم:

1- اصل در باب تكاليف: كه اصل، عدم است (اصالة العدم)، مثلًا اگر شك در وجوب يا حرمت داشته باشيم، اصل برائت است، و يا اگر شك در وجوب قضاء داشته باشيم، اصل برائت است.

2- اصل در باب حُجج شرعيه: شك داريم «ظن» حجت است يا نه، شيخ انصاري در اوّل بحث ظن با ادله اربعه ثابت كرده اند كه اصل عند الشك عدم حجيّت ظن است الّا ما خرج بالدّليل.

در ما نحن فيه هم همين

است، از قول اين مرئه اگر علم حاصل شود بحثي نيست؛ ولي اگر از شهادتش ظنّي حاصل شود، آيا حجت است يا نه؟ اصل عدم حجيّت است و اين سبب شده كه ايشان ادّعاي اجماع كند.

جمع بندي: لا ينبغي الشك كه شهرت بر قبول شهادت نساء در رضاع است و مخالفين بسيار كم هستند، بنابراين بحث از نظر شهرت قولي، همان گونه است كه امام (ره) در تحرير فرموده اند.

81 ادامۀ مسئلۀ 7 … 17/ 1/ 81

عليه السلام يقول:

لا تجوز شهادة النساء في رؤيت الهلال … و قال: تجوز شهادة النساء و حدهنّ بلا رجال في كلّ ما لا يجوز للرجال النظر اليه …

(لا يجوز در اينجا نسبي است چون علي كل حال جايز نيست، نه بر مردان و نه

______________________________

(1) الخلاف، ج 5، ص 106، كتاب الرّضاع، مسئلۀ 19.

(2) ج 18، ح 4، باب 24 از ابواب شهادات.

(3) ج 18، ح 5، باب 24 از ابواب شهادات.

(4) ج 18، ح 7، باب 24 از ابواب شهادات.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 3، ص: 93

بر زنان كه مثلًا به عورت زني براي شهادت بر باكره بودن او نگاه كنند، منتهي نسبي است يعني مردها ممنوعيّت شديدتر و زنها ممنوعيّت كمتري دارند). «1»

* … عن داود بن سرحان، عن ابي عبد اللّه عليه السلام قال: أجيز شهادة النساء في الغلام

[الصبي]

صاح أو لم يصحّ

(بچّه اي كه متولّد شد آيا صدايي كرد يا نه؟ كه اگر صدا كرده باشد، معلوم مي شود زنده بوده، و ارث مي برد)

و في كلّ شي ء لا ينظر اليه الرجال تجوز شهادة النساء فيه

(به صورت جملۀ خبريه همان معني را مي رساند). «2»

* … عن السكوني، عن جعفر، عن أبيه، عن عليّ عليه السلام انّه كان يقول: شهادة النساء لا تجوز في طلاق و لا نكاح و لا في حدود، الّا في الدّيون و ما لايستطيع الرجال النظر اليه. «3»

* و في العلل و عيون الاخبار باسانيده الي محمّد بن سنان

(كه محلّ بحث است)

عن الرضا عليه السلام … لا تجوز شهادتهنّ الّا في موضع الضرورة مثل الشهادة القابلة و ما لا يجوز للرجال أن ينظروا اليه … «4»

تا اينجا به كمك روايات، كبراي كلّي ثابت شد.

رضاع از چيزهايي است كه مردان نمي توانند به آن نگاه كنند؟ بعضي مي گويند نگاه مردانِ محارم جايز است؛ آيا محارم تا اين اندازه مي توانند نگاه كنند؟

سابقاً بيان شد كه محارم به تمام بدن يكديگر نمي توانند نظر كنند و فقط به آن مقداري كه معمول است (مقداري از سينه و دستها و ساق پاها … ) مي توانند نگاه كنند، بله شوهر آن زن مي تواند يكي از شهود باشد، يا مثلًا ضرورتي ايجاب كند و نگاه كنند و يا چيزي كه صاحب جواهر اشاره دارد و مي فرمايد در موقعي كه تحمل شهادت مي كرد نگاه كردن جايز بوده؛ ولي در حين اداي شهادت، نگاه كردن حرام باشد، مثلًا در هنگام تحمّل شهادت صغير بوده (بنابراين كه صغير بتواند تحمّل شهادت كند)؛ ولي در حين اداي شهادت كبير شده و يا اينكه در موقع تحمّل شهادت شوهر بوده و الان طلاق داده است، حال آيا به همين مقدار، رضاع از موارد «يستطيع الرجال» مي شود؟

به عبارت ديگر آيا مراد از «لايستطيع» و «لا يجوز» لايستطيع غالبي است يا دائمي؟ اگر منظور از لايستطيع، دائمي باشد، يعني در موردي كه هيچ مردي اجازۀ رؤيت نداشته باشد، شهادت زنان جايز باشد، در اين صورت براي شهادت زنان هيچ مصداقي پيدا نمي شود، چون اطبّاء هم عند الضّرورة مي توانند ببينند كه بچّه اي متولّد شده است يا نه، و يا شوهر در تمام موارد جايز است به زن نظر كند، بنابراين لايستطيع غالبي است يعني مردان غالباً به حسب متعارف آن را نبينند. بنابراين رضاع هم يكي از مصاديق اين كبري است چون غالباً مردها چه محارم و چه غير محارم سينۀ زن را در

رضاع نمي بينند و زنان سينۀ خود را از محارم غير شوهر هم مي پوشانند، مضافاً به اينكه محارم هم محدود هستند؛ ولي زنان در مجالس زنانه، در مقابل زنان ديگر، بچّه هاي خود را شير مي دهند و زنان ديگر شير دادن آنها را مي بينند و مي توانند شهادت دهند.

نتيجه: با بودن اين قاعدۀ كليّه ما مي توانيم شهادت نساء را در رضاع ثابت كنيم و بگوييم زنها در مسئلۀ رضاع منفردات مي توانند شهادت دهند.

82 ادامۀ مسئلۀ 7 … 18/ 1/ 81

24 از ابواب شهادات.

(4) ج 18، ح 50، باب 24 از ابواب شهادات.

(5) ج 18، ح 2، باب 24 از ابواب شهادات.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 3، ص: 94

العذرة و النفساء. «1»

* … عن عبد اللّه بن بكير، عن ابي عبد اللّه عليه السلام قال: تجوز شهادة النساء في العذرة، و كل عيب لا يراه الرجل. «2»

* … عن ابي عبد اللّه عليه السلام قال: أتي امير المؤمنين عليه السلام بامرأة بكر زعموا انّها زنت، فأمر النساء

(حضرت عليه السلام به زنان امر كردند كه او را معاينه كنند)

فنظرت اليها فقلن هي عذراء

(باكره)

، فقال: ما كنت لأضرب من عليها خاتم

(نشانه)

من اللّه، و كان يجيز شهادة النساء في مثل هذا

(آيا «مثل هذا» رضاع را هم شامل مي شود). «3»

* … عن عبد الرحمن بن ابي عبد اللّه عليه السلام قال: سألته عن المرأة يحضره الموت و ليس عندها الّا امرأة، أ تجوز شهادتها؟

(شهادت اين زن به وصيّت)

أم لا تجوز؟ فقال: تجوز شهادة النساء في المنفوس و العذرة. «4»

* … عن احدهما عليه السلام قال: لا تجوز شهادة النساء في الهلال، و سألته هل تجوز شهادتهنّ و حدهنّ؟ قال: نعم في العذرة و النفساء. «5»

* … عن محمّد بن مسلم قال: سألته تجوز شهادة النساء و حدهنّ؟ قال: نعم في العذرة و النفساء. «6»

* … عن ابي جعفر عليه السلام قال: قال: تجوز شهادة امرأتين في استهلال. «7»

ظاهراً مراد استهلال الصبي است، نه رؤيت هلال ماه، چون:

اوّلًا: به قرينۀ بعضي از روايات، استهلال هم رديف امور پنهانيِ مرأة مانند عذرة و نفساء قرار داده شده است.

________________________________________

شيرازي، ناصر مكارم، كتاب النكاح (مكارم)، 6 جلد، انتشارات مدرسه امام علي بن ابي طالب عليه

السلام، قم - ايران، اول، 1424 ه ق كتاب النكاح (مكارم)؛ ج 3، ص: 94

ثانياً: تعبير به استهلال در مورد رؤيت هلال درست نيست چون استهلال به دنبال هلال ماه رفتن است كه شهادت دادن در آن معني ندارد، بلكه شهادت بايد به رؤيت هلال باشد.

* … و يجوز في الاموال، و في ما لا يطلّع عليه الّا النساء، من النظر الي النساء، و الاستهلال، و النفاس

(براي تمام شدن عدّه)

و الولادة …

(از اين روايت معلوم مي شود كه نفاس معنايي غير از ولادت و استهلال دارد. چرا كه استهلال را هم رديف نفاس و ولادت قرار داده است). «8»

اين حديث در واقع سه حديث است كه از امير المؤمنين و امام باقر و امام صادق عليهما السلام نقل شده است.

و امّا براي الحاق رضاع به اين مواردي كه در روايات ذكر شده است، مرحوم صاحب جواهر مي فرمايد:

و الرضاع إن لم يكن اولي من بعضها فهو مثله. «9»

رضاع از كداميك از موارد ولادت، نفاس، عذره يا عيوب باطنه اولي است؟ رضاع از هيچ يك اولي نيست و مثل آنها هم نيست، چون لازمۀ آنها رؤيت محل است و فقط در مورد استهلال است كه چون مرد مي تواند با گوش خود بدون ديدن، بشنود مثل رضاع است بلكه رضاع اولي از استهلال است چون رضاع با ديدن است و ديدن اولي بر شنيدن است، بنابراين تمام مصاديق مذكوره در روايات غير از استهلال، اوليٰ از رضاع هستند؛ پس در ميان اين روايات، رواياتي به درد ما مي خورد كه بحث استهلال را به ميان آورده است چون شنيدن صداي بچّه براي رجال ميسّر است و نسبت به نگاه كردن به

سينۀ زن در هنگام شير دادن اخفّ است و وقتي شهادت به استهلال از زنان پذيرفته شود، در مورد رضاع به طريق اولي پذيرفته مي شود.

علاوه بر اين مي توانيم از روايات استهلال الغاءِ خصوصيّت كرده و بگوييم شامل رضاع هم مي شود كه البتّه اين دليل به قوّت و قدرت دليل اوّل (طايفۀ اولي) نيست؛ ولي بعيد نيست كه حدّ اقلّ دلالت را داشته باشد.

خوب هستند جز «عبد الكريم ابن ابي يعفور» كه مجهول الحال و برادرِ عبد اللّه بن ابي يعفورِ ثقه است.

حال با تمسّك به اطلاق اين روايت مي گوييم كه شهادت نساء مطلقاً پذيرفته مي شود الّا ما خرج بالدليل كه رضاع هم از آنها نبوده و در تحت اطلاق روايت «تقبل شهادة النساء» باقي است.

اين حديث علاوه بر مشكل سندي اشكال دلالي هم دارد:

اوّلًا: در مقام بيان از نظر عموم (شهادت زنان در همۀ موارد پذيرفته شود)، نيست بلكه در مقام بيان في الجمله است يعني في الجمله شهادت نساء پذيرفته مي شود.

ثانياً: شهادت زنان در خيلي از موارد پذيرفته نمي شود (حدود، ديات، قصاص، هلال … )؛ پس تخصيص اكثر يا كثير لازم مي آيد و تخصيص اكثر قبيح و مستهجن است در اين مورد يا بايد بگوييم كه در مقام اجمال است يا براي آن يك معني محدودتري در نظر بگيريم تا بر آن معني محدودتر تخصيصات كثيره وارد نشود، پس اين روايت از جهات مختلف داراي اشكال است و قابل استدلال نيست.

83 ادامۀ مسئلۀ 7 … 19/ 1/ 81

* الحسن بن علي العسكري في تفسيره

(محل بحث است كه آيا تفسير ايشان به طور صحيح به دست ما رسيده است يا نه)

عن آبائه، عن امير المؤمنين عليه السلام في قوله تعالي «فان لم يكونا رجلين فرجل و امرأتان» قال: عَدَلَتْ امرأتان في الشهادة برجل واحد، فاذا كان رجلان أو رجل و امرأتان أقاموا الشهادة قضي بشهادتهم … «1»

(مطلق است و معنايش اين است كه در همه جا حتّي در مسئلۀ رضاع، شهادت نساء پذيرفته مي شود، منتهي اين روايت مورد انضمام رجل به مرأة است كه مي توانيم شهادت نساء

منفرداً را با عدم قول به فصل ثابت كنيم زيرا در مسئلۀ رضاع، كسي در حجيّت شهادت نساء قائل به تفصيل بين منضماً و منفرداً نشده است).

اين حديث از نظر دلالت هم محلّ بحث است چون نمي دانيم كه آيا اطلاق در مقام بيان است، يا ناظر به آيه است (بيان في الجمله)؟

اگر مطلق باشد، به درد استدلال مي خورد؛ ولي تخصيص كثيرِ مستهجن يا تخصيص اكثر لازم مي آيد، و اگر ناظر به آيه باشد چون در مورد دين است پس شهادت نساء در دين پذيرفته مي شود و در ما نحن فيه (رضاع) قابل استدلال نيست.

نتيجه: طايفۀ سوّم كه تمسك به اطلاقات باشد دليل ضعيفي است و نمي توانيم با اين دو روايت مشكل را حل كنيم چون:

اوّلًا: در مقام بيان بودنش محلّ بحث است.

ثانياً: سلّمنا كه در مقام بيان بوده و عام باشد؛ ولي تخصيص اكثر لازم مي آيد.

در سند روايت به «اصحاب اجماع» مي رسيم مابعد ايشان قابل قبول است، اين سند درست مي شود؛ ولي اگر اين مبنا را قبول نكرده و گفتيم معناي اصحاب اجماع اين است كه ثقه بودنشان در ميان رجال سند اجماعي است، در اين صورت اين روايت قابل استناد نيست

تنبيه: بعضي در مفهوم اين روايت شك كرده و مي فرمايند كه حجّت نيست؛ و علّت اين تشكيك آن است كه در زمان سابق بحث مفاهيم به اندازۀ امروز مطرح نبوده و تنقيح نشده بود؛ ولي امروزه در عصر ما روشن است كه مفهوم شرط حجّت است، بنابراين اشكال مفهوم شرط وارد نيست و فقط مشكل در سند است.

ان قلت: عمل مشهور جابر ضعف سند است.

قلنا: احتمال دارد مستند مشهور دليل اوّل و دوّم باشد.

جمع بندي: با توجّه به دليل اوّل و دوّم مشكلي از نظر ضعف دليل سوّم و چهارم پيدا نمي شود پس شهادت نساء در مورد رضاع پذيرفته شده و حق با مشهور است.

غلاماً و جارية قال:

يعلم ذلك غيرها؟ قال: لا فقال: لا تصدّق ان لم يكن غيرها. «1»

زني پسر و دختري را شير داده آيا شهادت آن زن در مورد رضاع قبول مي شود؟ از مفهومِ جوابِ امام عموم را فهميده اند يعني ان كان غيرها و لو واحدة يقبل قولهاپس دو نفر شهادت دهند پذيرفته مي شود.

جواب: اين استدلال دو اشكال دارد:

1- اشكال سندي: روايت مرسله است.

2- اشكال دلالي: مفهوم اطلاق دارد و اطلاق قابل تقييد است يعني اگر توانستيم با آن استقراء، اربعه را ثابت كنيم، مي توانيم اين اطلاق را به اربعه تخصيص بزنيم.

* … و روي انّه تجوز شهادة امرأتين في استهلال الصبي … «2»

آيا اين روايت است يا فتواي مرحوم صدوق يا يكي از بزرگان اصحاب؟ عبارت «رُوي» شاهد است كه قول امام رضا عليه السلام نيست و قول يكي از فقهاست.

جواب: اشكالات روايت اوّل در اينجا هم هست و بعيد نيست كه اين همان روايت أبو بصير باشد و به فرض كه غير از آن روايت باشد، چون مرسله است نمي توان به آن استدلال كرد.

نتيجه: دليل قابل ملاحظه اي براي كفايت «شهادت اثنين» در باب رضاع نداريم، البتّه در باب ميراث روايات متعدّدي نسبت به «عدد اثنين» وجود دارد كه مي فرمايند دو شاهد در نصف ميراث كافي است؛ ولي اينها به درد بحث ما نمي خورد.

ندارد، چون رضاع پيچيده است و اشتباه و خطا در آن زياد است. بنابراين تعدّي از آن به باب رضاع مشكل است.

2- احتمال دارد از آن رواياتي باشد كه مي گويد شهادت يك زن در يك چهارم ميراث پذيرفته مي شود يعني ناظر به ميراث باشد كه قابل تجزيه است و مسئلۀ رضاع قابل تجزيه نيست.

3- بعضي گفته اند كه اين روايت را بر استحباب در باب رضاع حمل مي كنيم، يعني اگر يك نفر هم خبر داد كه اينها با هم شير خورده اند مستحب است كه به آن ترتيب اثر دهيم چون امر نكاح شديد است، صاحب جواهر به عنوان قرينه، كلامي از سيد مرتضي نقل مي كند:

يومئ اليه عبارة السّيد في الناصرية، قال: استحب أصحابنا ان يقبل في الرضاع شهادة المرأة الواحدة. «4»

سپس يك حديث نبوي هم از سنن دارقطني نقل مي كند كه پيامبر اكرم صلي الله عليه و آله فرمود:

دعها كيف و قد شهدت السوداء «5»

اين بچّه را تزويج نكنيد چون اين زن بر رضاع شهادت داده است، همۀ اينها قرينه مي شود كه معني روايت را حمل بر استحباب كنيم؛ ولي احتياجي به اين حرفها نداريم.

جمع بندي: براي شهادت در باب رضاع چهار زن لازم است چون اصل، عدم پذيرش است و لو سلمنا كه رواياتِ اثنان و واحدة هم دلالت داشته باشد اعراض مشهور ريشۀ اين روايات را مي زند.

85 شهادتهنّ في ما يخفي عليه الرجال … 24/ 1/ 81

امور نياز است، از اينجا نتيجه مي گيريم، اگر يك روايت هم بر قبول شهادت نساء نداشته باشيم باز با اين استدلال ثابت مي كنيم كه زنان مي توانند شهادت دهند.

به عبارت ديگر حجج شرعيه و عقلائيّه همه به جهت حاجاتي است كه در جامعه وجود دارد، مثل حجيّت قول ذو اليد، كه اگر ما قول ذو اليد را حجّت ندانيم هر كسي مي تواند مدّعي مالي كه در دست مردم است باشد و يا اگر شاهدين عدلين را حجت ندانيم و فقط بگوييم علم قاضي معتبر است، در مواردي كه قاضي علم ندارد دچار مشكل مي شويم و اختلال لازم مي آيد. اگر ظاهر الفاظ حجّت نباشد و بگوييم مراد خلاف ظاهر است، هيچ لفظ و سندي اعتبار نخواهد داشت، همچنين است حال قرعه، پس تمام حُججي كه در بين عقلا و احكام شرع وارد شده، بخاطر نياز است كه اگر نباشد اختلالي در گوشه اي از امور بوجود خواهد آمد.

حال اگر معيار در حجج شرعي چنين باشد، در ما نحن فيه هم همان گونه است، چون شهادت نساء را لازم داريم چرا كه وقتي شارع مقدّس اجازه نمي دهد كه حتّي يك تار موي زن بيرون باشد نمي توان پذيرفت كه در چنين مواردي مردان بايد شهادت دهند، پس شهادت نساء بايد حجّت باشد.

است يا تكليفي؟ اگر وضعي باشد معني آن عدم حجّيت است امّا اگر تكليفي باشد يعني مردان نبايد نگاه كنند كه در اين صورت مخالفتي از آن استفاده نمي شود و اينكه صاحب جواهر مي فرمايد مخالفت قاضي بر من ثابت نيست، چون منظور از «لا يجوز» معلوم نيست.

سلّمناكه مرحوم قاضي مخالف باشد؛ ولي مخالف دوّمي در مسأله نداريم.

كه از مختصّات نساء است.

فيه. «5»

نتيجه: در زنا، لواط و مساحقه، چهار شاهد و در سرقت، شرب خمر و ارتداد دو شاهد مرد لازم است و شهادت زنان منفرداً و منضماً قبول نمي شود.

86 شهادة النساء في الحدود و القصاص … 25/ 1/ 81

بگيريد) فَإِنْ لَمْ يَكُونٰا رَجُلَيْنِ فَرَجُلٌ وَ امْرَأَتٰانِ» «3» چون در اين آيه براي دو مرد به عنوان شاهد، بدل وجود دارد، بيان مي كند حال از اين سه آيه كه در مقام بيان است، و در آن راه ديگري غير از شهادت رجال (منفرداً) بيان نشده معلوم مي گردد كه در اينجا شهادت نساء پذيرفته نمي شود، نه منفرداً و نه منضمّا.

سؤال: چرا شارع زنان را از شهادت در اين امور منع كرده است؟

جواب: چون اگر شهادت زنان در اين امور پذيرفته شود وسوسه پيش مي آيد كه بروند و تجسّس كنند و چون زنها آسيب پذيرتر هستند، بايد از اين مسائل دورتر باشند تا حتّي براي شهادت هم سراغ اين چيزها نروند.

محل بحث باشد «احمد بن ابي عبد اللّه برقي» است كه همان «احمد بن محمّد بن خالد برقي» است كه اهل حجاز بود و به جهت تشيّع، پدرِ او را كشتند و با جمعي به قم هجرت كرد «احمد بن محمّد بن خالد برقي» مرد ثقه اي است و همه او را ثقه مي دانند حتّي ابن غضائري كه شخص سخت گيري است، او را ثقه مي داند، منتهي اشكال برقي اين بود كه از ضعفا بسيار نقل روايت مي كرد، شكايت او را پيش «احمد بن محمّد بن عيسي» رئيس علماي قم بردند و او دستور داد برقي را از قم بيرون كنند و بعد از مدّتي وساطت كردند كه او آدم خوبي است و تصميم گرفته از ضعفا نقل نكند، او را نزد احمد بن

______________________________

(1) آيۀ 13، سورۀ نور.

(2) آيۀ 15، سورۀ نساء.

(3) آيۀ 282، سورۀ بقره.

(4) ح 29، باب 24 از ابواب شهادات.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 3، ص: 101

عيسي آوردند و احمد بن محمّد از او عذرخواهي نمود، بعد از وفات برقي احمد بن محمّد سر و پا برهنه در تشييع جنازۀ او شركت كرد. بعضي خيال مي كنند كه چون خطايي از احمد بن محمّد بن عيسي سر زده بود (بخاطر اخراج او از قم) خواسته است با اين كار جبران كند؛ ولي عقيدۀ ما اين است كه اين از قبيل بريدن و دوختن است كه با اين كار هم به خود برقي و هم به ديگران فهمانده است كه كسي كه اشتباه كرد و شلوغ نمود، او را رد مي كنند و بعداً كه متوجه اشتباه خود شد، با او آشتي نموده و ملاطفت مي نمايند كه اين كار

يكي از فنون مديريّت است.

* … عن محمّد بن هلال، عن محمّد بن محمّد بن الاشعث، عن موسي بن اسماعيل بن جعفر، عن أبيه، عن آبائه، عن علي عليه السلام قال:

لا تجوز شهادة النساء في الحدود و لا قود. «1»

اين حديث از نظر دلالت قوي ولي از نظر سند به جهت وجود «محمّد بن هلال» كه از مجاهيل است، مشكل دارد و نمي توان به آن اعتماد كرد و ضعيف است.

* … عن السكوني، عن جعفر، عن أبيه، عن علي عليه السلام انه كان يقول: شهادات النساء لا تجوز في طلاق و لا نكاح و لا في حدود، الّا في الديون و ما لايستطيع الرجال النظر اليه. «2»

در سند اين روايت سكوني وجود دارد و نمي توان به روايات او استناد كرد.

* … قال قلنا: أ تجوز شهادة النساء في الحدود؟ فقال في القتل وحده … «3»

مفهوم اين روايت اين است كه در حدود، شهادت زنان پذيرفته نمي شود و سند روايت هم صحيح و معتبر است.

جمع بندي: از اين روايات، دو روايت معتبر و دو روايت ديگر ضعيف است.

در مستدرك هم روايات ديگري از دعائم الاسلام و جعفريات «4» نقل شده كه مشكل سندي دارند ولي مي توانند مؤيد باشند كه اين روايات به ضميمۀ هم متضافر مي شوند، علاوه بر اين مشهور هم به آن عمل كرده اند.

روايت: در سند اين روايت «عن القاسم» دارد، از قرائن استفاده مي شود كه مراد «قاسم بن سليمان» است به قرينۀ راوي (حسين بن سعيد الاهوازي) كه از او نقل مي كند. قاسم مجهول است و توثيق نشده و همين اشكال براي ضعف سند كافي است پس اين روايت حجّت نيست و نمي تواند معارض باشد.

سلّمناكه معارض باشد جمع دلالي دارد چون مي تواند استثنايي از آن عام باشد و ناظر باشد به خصوص زِنا، نه بقيّه حدود (يعني شهادت زنان پذيرفته نمي شود، مگر در زنا)، چون در زنا شهادت زن مع الرجال قبول است امّا نه هرگونه كه باشد بلكه با شرائطي، شاهد اين جمع روايات آينده است كه بر اين مطلب تصريح مي كند.

سلّمناكه جمع دلالي را هم نپذيريم در اين صورت در مقام تعارض شكي نيست كه رجحان با گروه سابق است چون با كتاب اللّه و مشهور موافق است، بنابراين روايت، هم ضعف سند دارد و از نظر دلالت هم قدرت مقابله با روايات سابقه را ندارد و ما نمي توانيم به اين روايت كه معرض عنهاي اصحاب است فتوي دهيم.

هم وجود ندارد، ولي چون مساحقه همجنس گرايي نساء است، حكم همجنس گرايي رجال (لواط) را دارد.

اضف الي ذلك: لواط كمتر از زنا نيست چون در باب حدود

______________________________

(1) ح 30، باب 24 از ابواب شهادات.

(2) ح 42، باب 24 از ابواب شهادات.

(3) ح 1، باب 24 از ابواب شهادات.

(4) مستدرك، ج 17، ح 2، 5، 6، باب 19 از ابواب شهادات.

(5) ح 21، باب 24 از ابواب شهادات.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 3، ص: 102

اصل بر برائت است تا دليل قوي بيايد و با توجّه به اينكه مشهور هم فتوي به چهار شاهد داده اند، بر اساس احتياطي كه در حدود و دماء جاري مي شود (تدرء الحدود بالشبهات)، ناچاراً بمقتضي «تدرء» تا چهار شاهد مرد نباشد، هيچ كدام از موارد زنا و لواط و مساحقه را نمي پذيريم.

87 شهادة النساء في الحدود و القصاص … 26/ 1/ 81

اينها از مسائلي است كه حكمت آن را نمي دانيم (وَ مٰا أُوتِيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلّٰا قَلِيلًا) و نمي توانيم در اين مسأله چيزي بگوييم، جز آنچه در احاديث معصومين عليهم السلام وارد شده است.

نتيجه: شهادت نساء در حدود پذيرفته نمي شود، مگر در مورد زنا، آن هم با شرائط خاص.

و خلع … ) بشاهد و امرأتين الّا القصاص فانّه لا خلاف فيه. «3»

مرحوم محقّق در شرايع در كتاب شهادات متعرض اين مسأله شده و مي فرمايد:

و في العتق و النكاح و القصاص، تردّد اظهره ثبوته بالشاهد و امرأتين. «4»

مرحوم شهيد ثاني در كتاب مسالك مي فرمايد:

و اعلم: أنّ محل الاشكال شهادتهنّ منضمّات الي الرجال (منفردات كه بحثي ندارد و پذيرفته نمي شود) امّا علي الانفراد فلا تقبل شهادتهنّ قطعاً. «5»

تجوز شهادة النساء في الحدود و لا قود. «5»

جمع بندي: اين پنج حديث بعضي صحيح و بعضي غير صحيح است ولي متضافر هستند و روايات منحصر به اينها هم نيست.